Neo Osmanli imajından sakınmak gerekir

Türk toplumunda tarih çok yoğun olarak hissediliyor, konuşuluyor, siyasette kullanılıyor, motive ediyor, kavga konusu oluyor, niye böyle? 

Bu, kanaatimce, Türkiye’ye özgü, diğer toplumlarda görülmeyen bir durum değildir. Modern toplumlar, tabiatları gereği “ayrışan” ve “farklılıkları vurgulayan” yapılar olmuşlardır. Julien Benda’nın La Trahison des Clercs (Entelektüellerin İhaneti, 1927) eserinde vurguladığı gibi milliyetçilik, sosyalizm, faşizm benzeri on dokuz ve yirminci yüzyıl egemen ideolojileri de modernlik öncesinin kapsayıcı, birleştirici kuramlarının tersine toplumun ayrışmasına katkıda bulunmuşlardır.

Günümüzün post-modern toplumlarını üniversel değerler ve ahlâkî ilkeler etrafında birleştirmek veyahut antik çağ ya da bireylerin Hıristiyan ya da Müslüman ümmetinin parçası olduklarını düşündükleri dönemlerdeki kapsayıcı aidiyet çatılarını yaratabilmek mümkün değildir. Ayrışan, farklılıklar üzerinden çatışan toplumlarda doğal olarak tarih devreye sokulmaktadır.

Son tahlilde “tarih” münakaşalarında, “geçmiş” değil, onun üzerinden “güncel” sorunlar tartışılmaktadır. Tekrar edersek, bu, Türkiye’ye mahsus bir gelişme değildir ve siyasetin tarihi araçsallaştırmadığı bir toplum yoktur.

Örneğin ABD’de, Black Lives Matter (Siyah Hayatlar Değerlidir) hareketi siyahlara yönelik güncel şiddet ve ayrımcılık tartışması sırasında Woodrow Wilson’dan Christopher Columbus’a uzanan bir yelpazedeki kişilerin adlarının kamusal alandan çıkarılması, heykellerinin kaldırılması taleplerini ortaya koymuştur. Bu hareket, bunların önemli bölümü ile köleliği sürdürmek isteyen konfederasyon sembollerinin kullanım dışı bırakılmasını topluma kabûl ettirmiştir.

Türkiye’de de benzer bir durum yaşanmaktadır. Biz, kendimiz merkezli değerlendirmeler yapma eğiliminde olduğumuz için, bunun özgün olduğunu, “tarih” diğer toplumlarda birleştirici çimento işlevi görürken bizde tersinin yaşandığını düşünüyoruz. Bunun önemli nedenlerinden birisi resmî söylemin “kaynaşmış bir kitle” oluşturma iddiasının doğru ve bunun doğal olduğunun varsayılmasıdır.

Bu modernlik sonrası toplumlarında gerçekleştirilmesi mümkün olmayan bir idealdir. Böylesi bir “kaynaşma” yerine, “farklı” ama “eşit” vatandaşları merkezine alan yeni bir toplum tasavvuru geliştirmemiz anlamlı olacaktır. Sorunuzdaki “kavga”nın yoğunluğunu, tarih üzerine uzlaşma değil, güncel sorunlarını çoğulculuk içinde çözen bir “demos”un hayata geçirilmesi düşürecektir.

ARAÇSAL TARİH 

Ortak tarih birleştirir derler bize niye kavga ettiriyor? 

Genellikle varsayılanın tersine “tarih” değil “tarihler” vardır; bu da doğaldır. Biz, uzun süre, “resmî tarih” dayatan bir ideokrasi, sonrasında da bunun temel tezlerini tekrar eden bir logokrasi idaresinde yaşadığımız için “tarih”in “tek” olmasının ve bu tekil yorumun tartışılmadan herkesçe benimsenmesinin anlamlı olduğunu düşünüyoruz.

Olgular, onları yaşayanların “ortak” bilinç oluşturmasını, “ne yaşandığı” üzerine fikir birliğine ulaşmasını sağlayamaz. Örneğin, ABD’de Konfederasyon (Güney) ve Birleşik Devletler (Kuzey) İç Savaş’ı beraberce yaşamışlardır.

Buna karşılık, daha sonra bunu farklı biçimde hatırlıyor ve yorumluyorlar. Tarihlerini, aynı olayı, farklı kahramanlar ve sembollerle, onun değişik alt olgularına odaklanarak yazıyorlar ya da sözlü biçimde gelecek nesillere aktarıyorlar. Benzer şekilde Türkiye’de de “tarihler” var.

Örneğin, Tek Parti dönemi gelişmelerini, uygulamalarını farklı kesimler değişik biçimlerde inşa ediyor. Bu açıdan bakıldığında, “kavga” etmemizin nedeni “tarih” değildir. Tarih, güncel anlaşmazlıkların düşünsel arka planını oluşturma, karşı tarafı “suçlu,” “haksız,” “zalim/baskıcı” kendimizi ise “haklı,” “doğru,” “mağdur” ve “mazlum” gösterme amacıyla araçsallaştırılmaktadır.

‘TARİHSELLEŞTİRMEK’ NEDİR? 

Israrla vurguladığınız bir kavram var; “tarihselleştirmek,” ne demek bu? 

Tarih yazımının iki “olmazsa olmaz (condiciones sine quibus non)”u vardır. Bunlar, “tarihselleştirme (historicization)” ve “bağlamında kavramsallaştırma (contextualization)”dır. Bunlardan birincisi olan “tarihselleştirme,” ele alınan tarihî gelişmeyi içinde oluştuğu gerçeklik ve bunun gelişmeye etkisi etrafında değerlendirmektir. Tarihî gelişmeler bir boşluk içinde, labarotuvar ortamında oluşmamaktadır.

Dolayısıyla, onları içinde oluştukları gerçekliklerde anlamak gereklidir. Bunu yapmak da göründüğü kadar kolay değildir, çünkü o gerçekliği yeniden inşa etmeniz ve araştırdığınız gelişmeyi onun içine yerleştirmeniz gerekmektedir.

Örneğin, Atatürk’ü düşünceleri, siyasetleri ve programları boşlukta oluşmuş bir kişi olarak değil, içinde yaşadığı gerçeklik çerçevesinde anlamak, “tarihselleştirmek” gereklidir. Bunun yanı sıra sözlerini, yazdıklarını da özgün bağlamlarında değerlendirmek zorunludur.

ATATÜRK’ÜN BİR SÖZÜ 

Geçtiğimiz günlerde basında gözüme çarpan bir fotoğraf kanaatimce bu konuda iyi bir örnek sunmaktadır. Bir valimizin makam odasında çekilmiş bu fotoğrafta, duvarda Atatürk’ün “Tatbik eden, icra eden, karar verenden daima daha kuvvetlidir” sözünün yer aldığı bir levhanın asılı olduğu görülüyor.

Biliyorsunuz, bu, Mustafa Kemal’in, birinci meclisteki muhalefet, 1921 yılında “Heyet-i Vekile’nin Vazife ve Mesuliyetine Dâir” kanun teklifi ile yetkilerini sınırlamaya çalıştığında kürsüde dile getirdiği ve Nutuk’ta da bu konuyu anlatırken alıntıladığı bir ifadedir. Aslında bu tespit, kendisinin Rousseau’dan mülhem kuvvetler birliği savunması ve meclisin konvansiyonel karakterini sahiplenmesi ile de uyumlu değildir.

Zaten konuşmanın devamı okunursa Mustafa Kemal’in “her şeyin merci‘-i yegânesi”nin TBMM olduğunu söylediği de görülmektedir. Ancak, yasama-yürütme ilişkilerini tartışma bağlamında, konvansiyonel meclisin içinden çıkan vekiller heyetinin yetkileri tartışılırken söylenmiş olan bu söz, tarihî bağlamından çıkarılınca, genel olarak atanmış idarecilerin, özel olarak da valilerin üstünlük ve önemini belirten, kanımca yanlış anlamlar çıkarmaya da fazlasıyla müsait, bir vecizeye dönüşmüştür. Bu da “tarihselleştirme” yapılmadığında ne gibi sorunlar doğabileceğini bize göstermektedir.

ORTAÇAĞ İMPARATORLUĞU 

“Osmanlı 1789’daki Avrupa imparatorluklarına değil, adem-i merkeziyet vasfı öne çıkan bir ortaçağ imparatorluğuna benziyordu” diyorsunuz. Açar mısınız? 

Osmanlı devleti on sekizinci asır sonuna gelindiğinde değişik bölgelerinde farklı kuralların geçerli olduğu, âyân ya da yerel hanedanların aşırı ölçüde güçlenerek, iktidarı ele aldığı bir yapıya dönüşmüştü.

Kendi ordularına sahip, İstanbul’a hiç gitmemiş yerel liderlerin, yabancı devletlerle doğrudan ilişki kurduğu, sözleşmeler, antlaşmalar imzaladığı bir yapıyı bir arada tutmaya çalışan Osmanlı, dönem Avrupası için bir anakronizm örneği teşkil ediyordu.

Yükselen denizci imparatorlukların sömürgelerinde, bilhassa da Britanya imparatorluğunda adem-i merkeziyet geçerli olabiliyordu; ama Osmanlı, belirttiğimiz gibi, bunlara değil tarihî örneklere benziyor, merkez ve birbiri ile irtibatı zayıf yarı bağımsız yapılardan oluşan hantal bir konfederasyonu andırıyordu.

‘KANUN-I KADİM’ 

Osmanlı’yı yükselten kurumlar ve zihniyet nasıldı, neden devamını sağlayamadı? Neden Kanun-u kadim kurtarıcı olmadı? 

Osmanlı devleti değişik biçimlerde altı asrı aşkın bir süre yaşamını sürdürmüştür. Bu açıdan bakıldığında, on sekizinci yüzyılda kurum ve zihniyetin değişmesi doğaldır.  Osmanlı yükselişi, diğer belirleyici unsurların yanı sıra zihniyet, siyaset, örgütlenme ve kurumların dönem koşullarında diğer örneklerin önünde olmasından kaynaklanmıştır.

Bugünkü değerlerimizle fazlasıyla eleştirilebilecek Osmanlı hiyerarşik çok kültürlülüğü on beşinci ve altıncı asır Avrupa ortalamasının üzerinde bir düzen şekillendirmişti.

Pankaj Mishra ve Slavoj Žižek’in analizlerinde bunu aşırı ölçüde romantize ettiklerini, Osmanlı “hiyerarşik çok kültürlülüğü”nün modern “kozmopolitlik”in öncülü olduğunu yeteri kadar sorgulamadan kabûl ettiklerini söyleyebiliriz; ama İber yarımadasında Müslümanlar ve Yahudilere yapıldığı gibi farklı dinlere mensup olanlara yaşam hakkı tanınmayan bir dünyada, belirli bir hiyerarşi içinde ve madun statüsünde de olsa kendi kurumlarını koruyan, inançlarını sürdüren, iç yönetiminde otonomi sahibi “millet (dinî cemaatler)”in var olabilmesi, şüphesiz, önemli bir farklılığı ortaya koyuyordu.

Osmanlının temel sorunu, dönemi için “ileri” sayılabilecek bu örgütlenme ve yapılanma ile onun düşünsel arka planını değişen dünyada da sürdürmek istemesiydi.

On altıncı asırda sarı ayakkabı giyemeyen, cizyenin yanı sıra, aynı işe daha fazla vergi ödeyen, şehirde ata, arabaya binemeyen, evinin yüksekliği sınırlanan bir Ermeni ya da Yahudi, diğer örneklerle kıyasladığında koşullarının çok da kötü olmadığını düşünebilirdi; ancak, 1789 sonrası dünyasında bunu beklemek fazla anlamlı değildi.

Böylesi bir değişime kanun-ı kadimin yânî örfî hukukun hızla cevap vermesi de kolay değildi. Sizin sorunuz Osmanlı çöküşüne zihniyet ve kanun üzerinden yaklaştığı için bunu söylüyorum.

Tabiî Osmanlı çöküşünü (bu ifadeyi Osmanlı araştırmalarının önemli bir tartışma konusu olan “gerileme/decline” anlamında değil somut bir gelişmeye atıf için kullanıyorum) anlamak için sermaye birikimi, sanayileşme, bilgi ve teknoloji üretimi, rakip yapılarla mukayese benzeri unsurları dikkate alan derinlikli tahliller yapmak, bunu “tekil” bir nedene indirgememek gereklidir.

Bir ekleme yaparsak, milliyetçilik çağında çok uluslu yapıları yirminci yüzyıla taşımak kolay değildi. Bu nedenle, aynı süreçte, sadece Osmanlı değil tüm benzer yapılar dağılmıştır.

NEO- OSMANLI 

Türkiye’nin ‘Neo Osmanlı’ imajı vermesinin fayda değil zarar getireceğini yazdınız. Neden? 

Ortak tarih hakkındaki sorunuza cevap verirken dile getirmeye çalıştığım gibi, olguları ortak yaşamak daha sonra onları aynı şekilde yorumlamayı gerekli kılmıyor. Osmanlı coğrafyasında yaşanmış “ortak geçmiş” de bu çerçevede değerlendirilmektedir.

Milliyetçi tarih yazımının da etkisiyle Türkiye dışında, ki biz de Erken Cumhuriyet döneminde Osmanlı tarihini benzer şekilde yorumlamıştık, bu ortaklık, “Türk boyunduruğu,” “emperyalizmi” ya da “işgali” benzeri vurgularla değerlendiriliyor. Bunun anlamlı olmadığını söylemek, tarihin daha objektif yazılmasını, sloganlara indirgenmemesini tavsiye etmek önemli bir konu, ki bu yapılıyor ve bir değişim yaşanıyor.

Örneğin, Arap dünyasında George Habib Antonius’un yorumları 1940 ve 50’ler ile Pan-Arabizm dönemindeki kadar revaç bulmuyor. Yunanistan’da Rumların Tourkokratia dönemindeki yaşamları konusunda Osmanlı vesikalarına dayanan farklı değerlendirmeler yapılıyor.

Ama günümüzde Osmanlı coğrafyasının Türkiye dışındaki kısımlarında, bâzı ufak istisnâlar dışında var olan egemen yargı aşırı derecede olumsuzdur. Bizim “parlak geçmiş” olarak tarihselleştirdiğimiz bir dönem diğerlerinin gözünde ulus tarihinin “kara parantezi”dir.

Dolayısıyla, toplumumuzun çoğunluğu tarafından “parlak,” “adaletli,” “hoşgörülü,” “hakkaniyetli” benzeri sıfatlarla değerlendirdirilen Osmanlı geçmişinin komşularımızla ilişkilerimizin geliştirilmesi amacıyla kullanılmasının tersine neticeler doğuracağı ortadadır.

Konunun bir de emperyal yapıların aslî mirasçılarına karşı ondan çatışarak ayrılan taraflarca duyulan tepki boyutu var ki, Rusya, Avusturya-Macaristan benzeri çok uluslu yapıların coğrafyalarında da bunu görebiliyoruz. Bu nedenlerden dolayı, Türkiye’nin elden geldiğince neo-Osmanlı imajı vermekten sakınması gereklidir.

Tekrar edecek olursak, ne kadar yanlış bulsak ve eleştirsek de bir “olgu” ile kavga etmek ve dış siyasetimizin etkisini azaltmak yararımıza değildir. Bunu söylerken, Türkiye’nin kendi coğrafyasına açılması, bu sahada daha aktif dış siyaset üretmesinin neo-Osmanlılık olmadığını da vurgulamak isterim.

Osmanlı Modernleşmesi konusunda görüşünüz? 

Osmanlı modernleşmesi, Batı dışı örnekler içinde Japonya ile beraber en önemlilerinden birisidir. Uzun süre ihmal edilen on sekizinci yüzyıl üzerine yapılan yeni araştırmalar, örneğin, Martha Mundy ile Richard Saumarez Smith’in, Governing Property, Making the Modern State: Law, Administration and Production in Ottoman Syria çalışması, Osmanlı yöneticilerinin modernliğin önlerine koyduğu sorunlara, basit taklitçilik ve Batılılaşma dışında çözümler üretmeye çalıştıklarını göstermektedir.

Tanzimat sonrasında ise bu alanda bir değişim yaşandığı görülmektedir. Buna karşılık, on dokuzuncu asır başına gelindiğinde, bağdaştırıcı bir Osmanlı modernleşmesi şekillenmişti.

Erken Cumhuriyet döneminde farklı bir yol tercih edilmiş ve bunun doğruluğunu ortaya koymak için tüm Osmanlı geçmişi “devr-i sâbık/ancien régime” haline getirilmiştir. Bunun neticesinde de Osmanlı modernleşmesi büyük bir “başarısızlık” olarak değerlendirilerek Türk modernleşmesinin sıfırdan başladığı iddia olunmuştur.

Her iki değerlendirme de kanaatimce hatalıdır ve yakın tarihimizi anlamsız bir “kopuş” çerçevesinde açıklamamıza, 1922 öncesinde modernliğe hiçbir şekilde cevap verememiş bir toplum ve devlete sahip olduğumuzu varsaymamıza yol açmaktadır. Halbuki, Osmanlı modernleşmesi, belirttiğim gibi, Batı dışı modernleşme örneklerinin en çarpıcılarından birisidir, önemli bir bağdaştırma yaratmıştır ve yeni ulus-devletin hayata geçirdiği değişim programının da altyapısını oluşturmuştur.

DOĞU-BATI SORUNU 

Yüz elli yıldır, iki yüz yıldır bozuluyor, yabancıların hikayesini söylüyoruz, kendimize dönelim söyleminde nasıl bir tarih anlayışı var? 

Bu ifadeyle, anlayabildiğim kadarıyla, tarihimizi, Oryantalist gelenek ve daha sonra yarattığımız iç Oryantalizmin yargılarıyla değerlendirme yaklaşımının dışına çıkılarak yazmamız arzusu dile getirilmek isteniyor. Bu anlamlı bir istektir, gerçekten de Oryantalist yargılar, tarih yorumunu ciddi biçimde etkilemiştir.

Örneğin, modern Osmanlı tarihi Batılılaşma “taraftarları” ve “karşıtları” arasındaki bir “iyiler-kötüler” mücadelesine indirgenmiştir. Anakronik değerlendirmelerle, bu mücadelenin önde gelen isimlerine yirminci ve yirmi birinci yüzyıl tartışmaları yaptırılmıştır. Bunun da ötesinde teleolojik bir yaklaşımla, Osmanlı tarihinin modern, seküler Türkiye’yi doğurmak gibi bir “amacı”nın olduğu iddia edilmiştir. Şüphesiz, tarihin bu yaklaşımın yarattığı sorunlardan arındırılarak yazılması daha gerçekçi bir resim ortaya koyacaktır.

Buna karşılık, Oryantalizm, “Batı” ve “Doğu” toplumları ve kültürleri arasında uzlaştırılması mümkün olmayan ontolojik bir farklılık olduğunu varsaymaktadır. Bunun katı biçimde kabûlü, Sadık el-Azm’ın “tersine Oryantalizm” dediği, “Doğu”nun kültürel partikülarizme yönelinmeden anlaşılamayacağı, “Batı”nın onu önyargısız değerlendiremeyeceğini savunan, kendi merkezci ve özgünlük vurgulu bir yaklaşım doğurabilmektedir.

Bu ise Oryantalizmin yarattıklarına benzer sakıncaları beraberinde getirebilmesinin yanı sıra kapsamlı bir literatürü, gereğinde sorgulayarak değerlendirme yerine, toptancı bir yaklaşımla mahkûm etmemize de neden olabilir. Örneğimiz üzerinden devam edersek, gereken, Batılılaşma “taraftarları” ve “karşıtları” hakkındaki değer yargılarını ters yüz etmek değil, tarihin böylesi bir çatışmaya indirgenmesinin anlamlı olmadığını dile getirmektir.

LİDER KÜLTÜ 

“Ulu” Hakan, “Ulu” Önder… Niye Ululaştırmayı seviyoruz? 

“Ulu” benzeri sıfatlar güçlü bir kutsamayı yansıtmaktadır. Bu, Atatürk için, hatırlayabildiğim kadarıyla, ilk kez mecliste Tunalı Hilmi Bey tarafından söylenmiştir. II. Abdülhamid için böylesi bir sıfatın kullanımı ise bilhassa Necip Fâzıl Kısakürek’in kitabı sonrasında yaygınlaşmaya başlamıştır.

Biliyorsunuz, “Apotheosis” adı verilen “tanrılaştırma,” yâni bireylere insanüstü güçler atfetme, antik çağ toplumlarından beri var olmuş bir yaklaşımdır. Sekülerleşme ve modernlik, Carlyle’ın “hero/kahraman,” Ralph Waldo Emerson’ın, “representative men/sembol adamlar” Nietzsche’nin “übermensch/üstün insan” kavramsallaştırmalarında da görüldüğü gibi bunun dozunu düşürmüş, vurgularını farklılaştırmış, ama özünü muhafaza etmiştir.

Modern dünyada otoriter ve totaliter rejimlerde “yaşayan” ve “kurucu” lider kültleri de bu şekilde inşa edilmiştir ve edilmektedir.

II. Abdülhamid döneminde yaratılan bir şahıs kültü vardı, ancak bu, tahttan indirilmesi sonrasında hızla ortadan kalkmıştır. Atatürk için ise yaşamı sırasında oluşturulan kurucu lider kültü, vefatı sonrasında da yaşatılmıştır. Millî Şef idaresinde “yaşayan” lider kültünün yanı sıra “kurucu/ebedî” lider kültü de var olmuş, uzun süren logokrasi döneminde de ikincisi, söylem düzeyinde sürekli biçimde tekrarlanarak yeniden üretilmiştir.

Bu süreçte yeniden inşa edilen, ama popülerliğini ileri yıllarda kazanan II. Abdülhamid kültü, son tahlilde, bir “karşıt kahraman” yaratma çabasının ürünüdür. Dile getirdiğiniz gibi, şahıs kültlerinin toplumumuzda gördüğü revaç fazlasıyla düşündürücüdür.

Bunu söylerken, kişilere “insanüstü” vasıflar ve “yanılmazlık” atfeden “kültler”in, onları takdir etme, saygı duyma, başarılarını, eserlerini övme ve sahiplenmeden farklı olduğunun altını çizmemiz gerekir. Kurucu lider kültü ile ona karşı geliştirilen “ulu hakan” kahramanlığının kıyasıya çatıştığı bir toplumun, demokrasi ve çoğulculuk açısından iyi konumda olması mümkün değildir.

MEDRESE VE ÜNİVERSİTE 

Orta Çağ üniversitesi modern üniversiteye asırlar içinde dönüştü de medrese bunu neden yapamadı, hatta kendi çizgisinde bile bilgi ve telif üretimi düştü? 

İslâm medresesi ortaçağ Avrupa üniversiteleri ile aynı amaçlarla kurulmuş, benzer karaktere sahip, “üniversel” bir kurumdu. 1331 yılında İznik Orhaniyesi’nin tesisi sonrasında Osmanlı coğrafyasında kurulan medreseler de küresel ölçekte dönemin önde gelen yapıları arasındaydı.

Tabiî tümü için bir genelleme yapmak zor, Hezarfen Hüseyin Çelebi 1675 yılında sadece İstanbul’da 126 medresenin faaliyette bulunduğunu belirtmektedir; ama uygulama hastanelerine sahip tıp bölümü de olan Sahn-ı Semân ve Süleymaniye medresesi benzeri kurumların çağın örnek müesseseleri arasında olduğu belirtilebilir.

On altıncı asırdan itibaren Omanlı medreselerinde gerileme olduğu, içerden dile getirilmiştir. Gelibolulu Mustafa Âlî, Taşköprülüzâde Ahmed Efendi ve Kâtip Çelebi benzeri entelektüeller, bunu, bürokratik makamlara gelişte liyakatin ikinci plana düşmesinin medrese eğitimine duyulan ilgiyi azaltmasından, müfredatta cüz’iyât denilen matematik ve hendese ile mantık ve kelâm ağırlıklı konuların daha az işlenmesine ulaşan nedenlerin doğurduğunu dile getirmişlerdir.

Buna karşılık, Osmanlı medreselerini on yedinci asırda gezen ve daha sonra Osmanlılarla yapılan savaşlara katılan Luigi Ferdinando Marsili ile onları on sekizinci yüzyılda ziyaret eden Letteratura Turchesa (Türk Edebiyatı) eserinin yazarı Cizvit Başrahip Giambattista Toderini, bâzı eleştirilerine karşılık, kurumları övmüşlerdir.

Sorunuzda belirttiğiniz gibi, Avrupa üniversiteleri ile aynı amaçlarla kurulmuş, benzer karakter taşıyan medreseler ilerleyen asırlarda farklı bir evrim geçirmiştir. Avrupa’da üniversite temel ve tabiî bilimler ile tıp ve mühendislik konularına yoğunlaşırken, Osmanlı medreseleri, bu alanları mühendishaneler ile tıbhânenin kuruluşundan itibaren terketmiş, devlet de teknik personel ve bürokrat ihtiyacını karşılayacak kurumlar oluşturarak, “din” dışı konuların medreselerin kapsama alanı dışında kalmasına neden olmuştur.

Tanzimatın “mektep-medrese” ikiliği bunu daha da belirgin hale getirmiştir. Bu Osmanlı için maliyeti yüksek bir tercih olmuştur. Medresenin modern bilime açılarak ıslâhı, hem “modern” ve hem de “üniversel” yüksek eğitim kurumlarına sahip olma imkânını sağlayacak tek yoldu. Buna karşın devletin tercihini, modern bilimle uyumlu ancak “üniversel” niteliği olmayan, kendisi için memur yetiştirecek kurumlar tesisi alanında kullanması ikili bir yapının belirginleşmesi ve ülkede uzun süre gerçek anlamda “üniversite” eğitimi verilmemesine neden olmuştur.

NEDEN OKUMADIK? 

Osmanlı’da terekelerden çıkan kitapların sayıca azlığını yazıyorsunuz. Matbaa neden gecikti, geldikten sonra da neden Avrupalılar ve Japonlar kadar çok kitap okumadık ve hala o kadar okumuyoruz? 

Osmanlı askerî sınıf (ra‘iyet rüsûmu ödemeyen, yönetici sınıf, ilmiye mensupları, yeniçeriler ve peygamber soyundan gelenler) mensuplarının terekeleri tüm toplum için olmasa da önemli bir tabakanın okuma tercihleri hakkında ayrıntılı bilgi sunmaktadır. Kütüphanelerde bulunan eserlerden ne kadarının okunduğunu bilemiyoruz.

Bunların sayıları Avrupa aristokrasisi ve ruhban sınıfı için mevcut bilgilerle karşılaştırıldığında arada büyük fark görülmemektedir. Diğer bir ifadeyle yeniçeriler dışında, ortalama bir Osmanlı askerî sınıf mensubu, Avrupalı bir bürokrat ya da rahipten daha az okumuyordu. Benzer şekilde, Avrupa’daki örnekler için söz konusu olan üç lisanda okuma (yerel dil, Latince ve Yunanca), Osmanlı’da da mevcuttu (Arapça, Farsça ve Türkçe); bunun yanı sıra ek diller bilme daha yaygındı.

OSMANLI’DA MATBAA 

İlerleyen süreçte ortaya çıkan farklılığı “matbaa”nın gecikmeli faaliyete geçişi ile açıklamak, indirgemecilik olur. Osmanlı’da eğitim ve kitap edinme uzun süre bir seçkin uğraşı olmuş, orta sınıflara inememiştir. Bunun matbaa yokluğu nedeniyle on sekizinci asra kadar kitap basılmamasıyla ilişkisi zayıftır. Osmanlı toplumunda önemli bir ekonomik faaliyet alanı olan yazma eser üretimi talebi büyük çapta karşılamıştır.

Hammer 1727 ilâ 1838 arasında 142 kitap basıldığı bilgisini verimektedir. Bunların oldukça az kopyasının yayımlandığı da göz önüne alınırsa, matbaanın neden olduğu değişimin fazlasıyla sınırlı olduğu yorumu yapılabilir. Farklılık, kitap üretiminden ziyade “talep” ve “okuyan kitlenin genişliği” alanlarında görülmüştür. Eğitim siyasetlerindeki farklılaşma nedeniyle Avrupa’da okur yazarlık daha hızlı biçimde artmış ve on dokuzuncu asra gelindiğinde İngiltere benzeri ülkelerde erkek nüfus için % 50 kadınlar için ise % 25’e ulaşmıştır.

Zorunlu eğitimin göreceli olarak geç kabûlü (Büyük Frederick’in Prusya’da tüm çocuklar için eğitimi zorunlu kılan “Generallandschulreglement” iradesi 1763 yılında yasalaşmıştı) ve hiçbir zaman gerçek anlamda hayata geçirilememesi, Osmanlı Müslümanları arasında okuma ve kitap edinme oranının düşük kalmasına neden olmuştur.

AVRUPA’DA BİLİMLER   

En az bunun kadar önemli olan bir farklılık da eser çeşitliliği ve niteliği alanlarında görülmüştür. Avrupa’da on altıncı asır sonundan itibaren yayın çeşitliliği ile temel ve tabiî bilimlere ait eserlerin genel toplamdaki oranının arttığı gözlemlenmektedir.

Bu karşılık on sekizinci asır sonlarına kadar Osmanlı Müslümanları arasında aynı eserler dolaşımda kalmış ve tarih ve edebiyat dışında büyük çoğunlukla dinî eserler okunmuştur. Dolayısıyla “ne okunduğu” alanında da ciddî bir farklılaşma oluşmuştur.

Son olarak, modernleşme çabalarına aynı dönemde başlayan Japonya ile oluşan farkın da bu örnekte eğitim reformuna öncelik verilmesinden kaynaklandığını söyleyebiliriz. Japon tarihi uzmanları eğitimin yaygınlaştırılmasının tüm diğer siyasetlerin önüne geçen bir “âcil iş (kyūmu)” olarak görülmesinin ciddî bir dönüşüme neden olduğu konusunda hemfikirdirler.

TARİH DEĞİL, TARİHLER 

Tarihe nasıl bakmalıyız? 

Bir toplumun tarihe yaklaşımı, onun çoğulculuk ve demokrasi seviyesini de ortaya koyuyor. Bunların gelişmiş olduğu toplumlarda “tarih” değil “tarihler” olduğu, bunların aynı gelişmeleri farklı yorumlayabilecekleri kabûl edilmektedir. Bu yaklaşım, “tarih”e “vazifeler” vermemektedir.

Buna karşılık, bu konularda yeteri kadar gelişmemiş toplumlarda, tarihe bir gerçeklik arkeolojisi gibi yaklaşılarak, “bulunacak/keşfolunacak” tekil, tartışılmaz bir tarihin herkes tarafından benimsenmesi talep edilmekte, bir yorum dayatılmakta ve farklı görüşler yasaklanmaktadır. Böylesi örneklerde kutsanan, tartışılmayan “tekil” tarihe “görevler” de verilmektedir. Kendimizden bir örnek verecek olursak, “Türk Tarih Tezi” böyle bir yaklaşımın ürünüdür ve Tek Parti döneminde geliştirilmiş olması şaşırtıcı değildir.

Yapmamız gereken tarihe bir “gerçeklik arkeolojisi” olarak yaklaşmayı terk ederek, onun bir “inşa faaliyeti” olduğu ve bunun farklı biçimlerde yapılabileceğini kabûl etmektir. Bu, kâğıt üzerinde kolay, ama, bilhassa çoğulculuğun güçlü olmadığı toplumlarda hayata geçirilmesi zor bir düşüncedir. Gene kendi örneğimizden yola çıkacak olursak, resmî tarih karşıtlığı toplumumuzda, büyük ölçüde, karşıt resmî tarih yaratmaya çalışan, dayatmacı bir faaliyete dönüşmüştür.