Sari Hanafi: 21. Yüzyıl Küresel İhtilaflarının Merkezinde Neden Din Vardır?

11.04.2021

Sari Hanafi’nin ilkeanaliz.net’te “21. Yüzyıl Küresel İhtilaflarının Merkezinde Neden Din Vardır?” başlıklı konuşma metni çevrildi. Yazıyı aşağıya alıntılıyoruz.

“21. yüzyılın küresel ihtilaflarının merkezinde neden din vardır?” sorusunu cevaplamam istendiğinde, Beyrut’ta etrafıma bakındım ve bir yanımda dini günlük hayatlarının her alanında en önemli unsurlardan biri olarak gören, diğer yanımda da dine hiçbir önem atfetmeyen tanıdıklarımı gördüm.

Bu soruya verilebilecek en kısa cevap, içinde yaşadığımız çağ ve dünyada akılcı bir tartışma yürütmenin imkânsız hale gelmesi ve popülizm ile otoriterliğin hızla yükselmesi sonucu ortaya çıkan demagojiyle dolu bir evrende yaşıyor olmamızdır. Daha iyi ve sarih bir kısa cevap ise, hem ilmi dünyada hem de medyada, dindar ve seküler arasındaki ilişkiye dair -biraz daha açacak olursak dinin siyaset, ekonomi, kültür ve genel olarak toplumla ilişkisine dair- çok ciddi yanlış anlaşılmaların var olmasıdır. Dindarlık dünyanın birçok bölgesinde yükselişte iken, bazı coğrafyalarda ise sekülerlik, diğer dinlere karşı duran bir sivil din olarak karşımıza çıkmaktadır.

Tarihe baktığımızda, sosyal bilimler ve insani bilimlerin dinin olumsuz yönlerine çokça odaklandığını görürüz. Uluslararası Toplumsal İlerleme Paneli[1] adındaki önemli bir araştırma programına göre, din ve dindarlık toplumsal ilerlemeye ve sömürgecilik ile istibdatla mücadelede önemli bir rol oynayabilir. Ancak aynı zamanda şiddet; muhafazakârlık, mezhepçilik ve toplumsal ve siyasal baskılara da yol açabilir. Aynı din, farklı bağlamlarda farklı rollere de bürünebilir. Örneğin Brezilya’da solcu lider Luiz Inácio Lula da Silva’ya oy veren Pentakostal Kilisesi mensupları daha sonra 2019 yılında sağcı lider Jair Bolsonaro’ya oy vermiştir.

Din, çoğunlukla farklı bir toplumsal alan olarak algılanmaktadır. Ben kendimi; toplumu farklı bölmelere ayrılmış parçalı bir alan olarak görmeyi reddeden, faydacılık karşıtı bir sosyolojinin mensubu olarak tanımlamaktayım. Bu yaklaşımda bahsedilen parçalardan biri de dindir. Din, kültür, siyaset, sosyoloji ve ekonomi alanları, toplumun bir bütün olarak algılanmasına izin veren ortak mantıklarla hareket etmektedir. Tıpkı Marcel Mauss ve Karl Polanyi’nin ifade ettiği gibi. Bu yüzden de böyle bir parçalı yaklaşım, seküler ve dini – ya da dini ve diğer tüm- alanlar arasında çok ciddi yanlış anlaşılmalar doğurmaktadır. Bu yazıda sadece üç önemli temel kanaldan bahsedeceğim, daha fazla detaya girersem meramımı sayfalarca anlatamam. Öncelikle katı Sekülerlik kavramını yapısöküme uğratacağım; çünkü bu, bahsedilen yanlış anlaşılmaların en önemli sebeplerinden biridir. Daha sonra din ve ekonomi arasındaki ilişkiye yakından bakacağım. Son olarak da Arap dünyasından bir örnek vereceğim ve bu örnek dini ve siyasi arasındaki ilişkiyi derinlemesine tetkik etmemizi sağlayacak.

Katı Sekülerlik Kavramı İle Başlayalım

Dünyanın birçok bölgesinde, sosyal bilimler hafızası ve birikimi aktif bir şekilde sahada bulunan toplumsal aktörlerin bakış açılarına gerektiği kadar duyarlı olamadığı için ortaya çıkan tutarsız elit oluşumlar vardır. Bunun sebebi sadece dinin liberallikten uzak bir doktrin haline gelmesi değil, aynı zamanda kilise karşıtlarının da liberallikten uzak, hatta dışlayıcı ve eşitlik karşıtı bir pozisyona evirilmeleridir. Bugünlerde ise bazı Sekülerlik modellerinin liberal olmadığını söylemek mümkündür. Bu tür bir Sekülerlik, Batı dışı ülkeleri baskın Batılı modelleri – özellikle de Fransız modelini – benimsemeye davet ettiğimiz bir düşünce evreni halini almaktadır. Bu tür pozitivist (ve hatta ideolojik) paradigma, dini rasyonelliğin tam karşı noktasına yerleştirir ve dini, endüstriyel ekonomik gelişmeler ve beraberinde gelecek bilimsel kültür sonucu yıkılacak ve geçmişte kalacak önemsiz bir alt varlık olarak kabul eder. Aynı paradigma sekülerliği dini bir nevi özelleştirme süreci olarak görürken, dini sadece özel alanlara indirgemiştir.

Benzer bir çerçevede Kanadalı sosyolog Francois Gauthier yakın zamanda Din, Modernlik ve Globalleşme (2020) adında muhteşem bir kitap yayınlamış ve bu makaledekine benzer bir soru sormuştur: “Günümüzde dinin doğasını ve toplumdaki yerini nasıl anlayabiliriz?” Gauthier bu eserde bizleri çok kapsamlı bir düşünce yolculuğuna çıkarır ve temelinde üç yapıtaşı olan sekülerleştirme paradigmasının sosyal bilimleri körleştirdiğini ifade eder. Bu yapıtaşları toplumsal farklılaştırma, dini çöküş ve özelleştirmedir. Ona göre bu üç temel yapıtaşı şu an oldukça sorunludur. Bunların yerine dinin, tüketici kültür ve neoliberallik karşısında nasıl bir dönüşüm geçirdiğini anlamamız gerekir.

Son yıllarda Gauthier, Roberto Cipriani (2017), Armando Salvatore (1997), Mohamad Bamyeh (2019) ve başka bazı isimler dinlerin dünya çapındaki dayanıklılığına dikkat çekmişler ve din sosyoloji içerisinde oluşan, dini incelerken aynı zamanda (en azından değerlerini) öldüren bazı trendleri eleştirmişlerdir. Gauthier, dinin kesinlik içeren tanımlarını ve din sosyolojisinin nasıl da sadece çöküş perspektifine odaklandığını eleştirmiştir. Aynı zamanda özellikle global Güney’de yapılan bazı araştırmaların durumun aslında ne kadar karmaşık olduğunu gösterdiğini ve farklı uygulamalar üzerinden anlaşılması gerektiğine vurgu yapmıştır.

Daha önce bahsettiğim gibi, din genellikle ayrı bir toplumsal alan olarak anlaşılmaktadır. Ahlak ve toplumsal uyum, beslendikleri kaynakları dinden alabilirler; ancak sadece dinden değil. İnsanlar arasında gündelik yaşamda gerçekleşen iş birlikleri de bu tür bir uyuma ilham verebilir. Yani insan, böyle bir sosyalliğin temelindeki yapıtaşıdır. Din ve dinin dindarlar tarafından nasıl algılandığı ise, sosyal ilişkilerde doğuştan gelen antropolojik bir temel olarak mükâfatlandırma pratiklerini ortaya çıkarma potansiyelinden ötürü önemlidir. Bu tür bir alışveriş fedakâr ve kendi çıkarlarını düşünen davranışın karışmış halidir; özgür irade ile ve gönüllü bir şekilde yapılmasıyla birlikte, yapılmak da zorundadır ve kendisine mecbur bırakır.

Bu anlayış, birçok ilim insanının uzun zamandır insanoğlunu sadece kendi çıkarlarını artırmaya odaklı homo economicuslar olarak tanımlamasından oldukça farklıdır. Farklı toplumsal alanlarla ekonominin iç içe olduğunu kabul etmemek ile dini ve seküler alanları birbirinden ayırmak için aralarında kalın duvarlar örmek, aynı kaynaktan beslenen düşüncelerdir. Bu ayrımcılık ve bölücülük genellikle dinin hayatlarında büyük bir rol oynadığına inanan kimseleri yabancılaştırma ve ötekileştirmeye hizmet eder ve onları mecburen kendi değerlerini koruyacağına inandıkları kimseleri desteklemeye yöneltir. Ancak bu durum, ne yazık ki birçok popülist hükümetin yöntemsel demokrasi ile nasıl iktidara geldiğini açıklamaktadır. Bu hükümetler muhafazakâr dini değerlerin açıkça sözcüsü olurlar ve bu değerleri, bizim içinde yaşadığımız ‘Çoğulculuk Çağı’mızla’ bire bir zıtlaşan etnik-dini ideolojilere dönüştürür.

Tekrar belirtmeliyim ki burada amacım dini idealize etmek değildir, sadece toplumsal aktörlerin ve hareketlerin ona atfettiği anlamları daha yakından tanımaktır. İdeolojiler ve dini yorumlar önemli motivasyon kaynaklarıdır, fakat yine de kendi siyasi ve toplumsal bağlamları içinde anlaşılmalıdırlar, hatta belki de tekil anlamlarına bakılmamalıdır bile. 1980’lerden bu yana Müslüman dünyasında neden intihar eylemlerinin arttığına bir açıklama getirebilmek için “İslam” kavramının genelleyici ve klişe kullanımlarına karşı çıkan Hollandalı sosyolog Pieter Nanninga, bizleri hem hareketleri hem de bireyleri etkileyen tarihi, siyasi, toplumsal ve kültürel bağlamları düşünmeye davet eder. Eğer bunu yaparsak, dini hareketlerin söylemlerinde dinin yer alış biçimleri ile bu hareketlerin hayata geçirildiği toplumsal evrenlerdeki baskın karakter özelliklerinin birbirine paralel gittiğini göreceğiz. 

Filistinli – Amerikalı sosyolog Mohamad Bamyeh’in doğru bir şekilde yorumladığı gibi, Arap dünyasında Müslüman Kardeşler hareketi, kurucularının dönemi olan 1940’lı yıllar bağlamında düşünülünce liberal bir hareketti. Çünkü bu kurucular da liberal bir dönemde yaşadı, askeri vesayet altında yaşadıkları zaman askerleştiler (1950’lerde Nasır dönemini hatırlayalım). Ve Suriye ve Irak’ta yaşandığı gibi rejim çok totaliter ve zalim bir hal aldığında ise, şiddeti en önemli temel yapı taşlarından biri kabul eden IŞİD/DAEŞ gibi terörist organizasyonlar ortaya çıktı. İdeolojileri gelenekselden ziyade, karşı modern olarak adlandırılmalıdır. O halde şu soru ortaya çıkar: Eğer Arap dünyasını değil de Avrupa’yı ele alırsak, demokratik bir devlette yaşayan Kuzey Afrika kökenli Fransız gençleri neden IŞİD’e katılıyorlar? Fransız-İranlı sosyolog Farhad Khosrokhavar’ın muhteşem bir belagatle ifade ettiği gibi: “Kendi kendine ilan edilen bir hilafet düşüncesinin çekiciliği, modernite idealinin yıkılmasına dayanıyordu. Özellikle hem fırsat eşitsizliğinden mağdur olan hem de sosyal hayatlarında pek bir umutları kalmayan dezavantajlı gençler ve orta sınıflar için.” Kendisine karşı gitgide daha adaletsiz ve haksızca davranan toplumlarda yaşayan insanlar için IŞİD distopyası da modern değerlerin ürettiği bir semptomdan ibarettir. Göçmenlerin çocukları olan bu Fransız gençler için durum daha da karmaşık bir hal almaktadır, çünkü bunların üstüne bir de Carolyn Ureña’nın deyişiyle (2019, 1649) sömürgeciliğin en önemli ve hala devam eden etkilerinden biri olan “sömürgeci yarayı” da eklemek gerekir. Dini ve seküler alanlar arasında nasıl keskin bir dikotomi/ikileşim kurduğumuzu eleştirirken sekülerleşme ve sekülerlik hakkında iddialı genellemeler yapmam çok yanlış olur, çünkü bu kaş yaparken göz çıkarmaktan farksız olacaktır. Sekülerliğin bir işleyiş mekanizması olduğu şu iki şart sağlandığı zaman oldukça belirgin hal alır: Birincisi dini kurumlar ve devlet kurumları arasındaki ayrışma liberal demokratik idealleri güvence altına aldığı zaman, ikincisi ise devletin tarafsızlığının, sadece ‘iyi olana’ dair kapsayıcı bir ortak görüş bildirebilmekle kısıtlandığı zaman. Hintli siyaset teorisyeni Rajeev Bhargava’nın devlet ve din arasında “ilkeli mesafe” olarak tanımladığı kavramı anlamaya çalışmalı, önem vermemiz gerekir: İlkeli mesafe, adalet ilkesine dayanan ve barış, evrensel haklar, haysiyet, özgürlük, eşitlik ve kardeşliği öne çıkaran bir mesafedir.

Sekülerliğin tamamen iptalinden değil, sekülerlik ve sekülerleşme üzerine kapsamlı bir düşünce sisteminden yola çıkan ve pratiklerinde çoğulculukla birlikte anılacak bir yeni post-sekülerliğin etraflıca masaya yatırılmasından yanayım. Fransız filozof Cécile Laborde’un haklı bir şekilde söylediği gibi, liberal demokratik ideallerden yola çıkmalı ve bu ideallerin güvence altına alınabilmesi için devlet ile dinin ne derece ve nasıl ayrıştırılması gerektiğini sorgulamalıyız. Mısır ve başka ülkelerde demokratik yollarla seçilmiş hükümetleri devirmek için bazı sekülerci elitlerin askeriyeyle bir olduğu Arap dünyası gibi bir bölgede ve bilhassa Arap baharı bağlamında bu tür bir yaklaşımın ciddi karşılıkları vardır. Ne yazık ki bazı Batılı devletler dahi bu karşı devrim dalgalarını desteklemektedir.

Kısacası, dinin otoriterlikten uzak bir şekilde var olmasına daha hoşgörülü yaklaşabilecek şekilde düzenlenmiş bir seküler sistem yapılandırılması çağrısında bulunuyorum. Öyle ki bu sistem, kamusal alanda açıkça var olacak ve sosyal adalet, demokrasi ve aktif vatandaşlık arayışımızı destekleyecek bağlamsal modeller üretecektir. Sosyal adaletten bahsetmişken, şimdi de dinin ekonomi ve bilhassa piyasalaştırma ile ilişkisini tartışalım.

2

Din ve piyasalaşma

François Gauthier’e geri dönecek olursak, dini etkileyen son gelişmeleri tamamıyla anlayabilmenin en iyi yolu, “tüketim kültürü” ve “neoliberalizmin” birleşmesiyle oluşan bir zemin üzerindeki piyasalaşma kavramıyla birlikte okumaktır. Ayrıca ulus devlet rejimi yaklaşımını global piyasa yaklaşımı ile birleştirmezsek bu gelişmeleri anlamamız mümkün değildir. Örneğin dinin hayat tarzı haline getirilmesi sürecine hepimiz tanık olduk: Birçok kişi artık ibadet mekanlarına gitmek yerine (meditasyon, tasavvuf, festivaller, hac pratikleri ve Rieke iyileşme teknikleri gibi) yeni ve “düşük seviyede” pratikler üzerinden dini yaşamayı tercih etmeye başladı. Mesela küresel Pentekostal hareketinin hızla yükselişi, bu global piyasa kalıbına mükemmel bir şekilde uyum sağlandığının göstergesidir.

Gauthier’e göre piyasalaşmanın din üzerindeki etkisinin birbiriyle çatışan anlamları vardır. Birinde seküler ilim, insanların pazarı dine alet etmesini kesinkes reddeder ve helal alanın katlanarak büyümesi ve “şeriat dostu” ürünler üretilmesi hakkında oldukça kapsamlı araştırmalar yaparlar. Bu durum, globalleşen pazarlar ve kökten dinci akımların birleşmesinden kaynaklanan bir manipülasyon olarak görülür. Bilindiği gibi bu akımlar da fanatik ve ideolojik projeleri ortadan kaldırmayı hedefler. Birçok çalışmanın bu yönde olduğu söylenebilir. Örneğin Craig Martin Dini Kapitalleştirmek (2014) adlı eserinde bu yeni tarz ruhani ekollerin çoğunlukla kapitalist ideolojiler ve tüketim kültürüyle bağlantılı olduğunu ifade eder ve “bireysel din” denilen şeyin aslında statükonun dini olduğunu, hatta daha da eleştirel bir şekilde “burjuvalara verilen bir afyon” olduğunu söyler. Benzer şekilde Gilles Kepel (2017) aşırı muhafazakâr bir grup olan Selefilerin Fransa’da helal sektöründeki gücünden bahsederken, Faegheh Shirazi’nin Brand Islam adlı eseri İslam’ın, “sahte helal” ürünleri ve “başörtülü” oyuncak bebekleri reklam eden ahlak yoksunu ve yalnızca kar amacı güden piyasa aktörleri tarafından nasıl araçsallaştırıldığından ve sömürüldüğünden bahseder. Ona göre sanki “piyasanın (ve genel olarak sekülerliğin) ‘saflığı’ din tarafından işgal edilmiş ve kirletilmiş gibidir” (Gauthier, 2021, s. 177).

İkinci anlam dünyası ise karşı trende, yani dinin “metalaştırılmasının” beraberinde getireceği tehlikelere odaklanır. Tüketim kültürünün Hristiyanlık ve diğer dini gelenekler üzerindeki etkisi hakkında uyarır. Burada dinin saflığını tehdit eden şey ise günah dolu piyasa güçlerinin kirletme potansiyelidir.

Yukarıda bahsedilen bu iki yaklaşım veya dini mantığa ekonomi mantığı ile karşı çıkmak yerine, Gauthier alternatif ve bütüncül bir yaklaşım önerir. Ekonomileştirilmiş bir din veya dini ekonomi, din ve ekonominin birleşimi değildir, daha ziyade niyet edilmemiş ve kendiliğinden gelişen sonuçlar bütünü ve farklı alanlar ve güçlerin birbirini yeniden tanımlayabileceği bir metot alanıdır. Bu sebeple dini göstergeleri; din ve siyaseti, yönetimi, eğlenceyi, modayı, finansı vs. harmanlayan karma olgular olarak okumamız mümkündür. Bu olguları “bir kutbun diğer kutba asimile olması” gibi anlamaktansa, “getirdikleri yenilik ve sembolik etkilerin tam da bu tür bir harmanda bulunabileceği ve bu şekilde farklılaştıran, ayrıştıran bir yaklaşım yerine bütüncül bir yaklaşımla anlaşılabileceklerini” görmek durumundayız (s. 215). İslam iktisadı çalışmalarındaki yeni dalgaya bakacak olursak, İslam dini, özellikle Güney Asya’da kapitalizmin şekillendirilmesine katkı sağladığını göreceğiz. Tıpkı kapitalizmin eski Milliyetçi-Devletçi İslami yaklaşımları şekillendirdiği gibi.

Bu karmaşanın diğer bir örneği ise neoliberalizmin ulus devletin toplum ve refah misyonlarını ciddi oranda yıpratarak kamu/özel ayrımını nasıl etkilediğidir. Ulusal ekonomi ve sosyal servislerden uzaklaşmak, kâr amacı gütmeyen ve girişimci sektörlere yeni alanlar açmıştır. Bu da bu tür servisleri sağlayan ve İnanç Temelli Girişimler (İTG) adı verilen yeni dini kurumlar, hareketler ve organizasyonlar kurulması için birçok imkân yaratmıştır. Bu durum Arap dünyasında dini kurumların çok uzun ömürlü olmasını kısmen açıklayabilir. Din ve Piyasalaşmadan sonra bahsedeceğim üçüncü nokta ise Arap dünyasında dini aktivizmdir. Peki bu bir komplo teorisi midir?

Arap dünyasında dini aktivizm: bir komplo teorisi mi?

Arap dünyasındaki siyasi çatışmalar, sistematik bir biçimde kutuplaşmış toplumların sebatı sonucu tetiklenmektedir: toplumsal sınıflar arasındaki ciddi farklılıklar ile kültürel ve kimlik politikaları yönünden elit olarak tanımlanabilecek oluşumlar sonucu, birbirinin yüzüne bile bakmayan kitleler oluşmuştur.

Siyasi ve sivil hakların ideolojik hakların önüne geçtiği (fakat yerine geçmediği) bir devrimler döneminde yaşıyoruz. Birçok ülkede İslami hareketlerin ve bu hareketlerin muhalefet gruplarıyla iş birliklerinin önemini görmüş olduk. İçsel dönüşümlerden geçen bazı İslami hareketler “Çözüm İslam’dadır” gibi basit ve klişe sloganların ötesine geçerek özgürlük, demokrasi ve daha somut iddialar üretmeye başladı.

Müslüman Kardeşlerin bazı üyeleri seküler Batılı devleti de dini devleti de istemediklerini ilan ettiler. Bunun yerine sınırları çok da belli olmayan ve kendi kendini açıklayan “sivil devlet” (dawlamadaneyya) kavramını getirdiler. Terminolojide bu tür bir karışıklık olmasına ve bazı Müslüman liderlerin ilanlarına rağmen, birçok ilim insanının bu yeni yaklaşımı uzun vadede şeriatın katı kurallarıyla yönetilen bir İslam devleti kurma amacına bir kılıf uydurma gibi görmesine aslında gerek yoktur.

Yeni İslami hareketler veya Asef Bayat’ın (2013) “post-İslamcılar” olarak tanımladığı (Rönesans Hareketi – Tunus’ta el-Nahda ve Fas’taki Adalet ve Kalkınma Partisi [PJD] gibi) oluşumlar, İslamcı hareketlerin birtakım temel özelliklerinin ötesine geçerek meşruiyetin ana şartı olarak şeriat yerine ulusu koymayı önerdiler. Bu duruşun klasik İslamcılıktan farkı ise, ahlaki bir sistem olarak İslam’ı esas alan toplumsal aktörlerin, karşıtlık yerine katılımcılık ilkesi üzerinden siyasi arenaya giriş yapmasıdır. Diğer bir gösterge ise post-İslamcıların kamusal alanlarda İslami değerlerden ilham alan argümanlarla tartışmalar yürütmesidir. Bugün Arap dünyasında gördüğümüz ise İslam ümmetinden ulus-devlet meselelerine doğru bir eksen kaymasıdır. PJD’nin, Fas’ın çıkarlarının Filistin-İsrail sorunundan daha önde geldiğini ima eder biçimde İsrail’le ilişkilerin normalleşmesine desteği (en azından karşı çıkmaması denilebilir) İslamcı ideolojilerde ulus devlet siyasi düşünce dünyasının ne denli önemli olduğunu göstermektedir.

Mohamad Bamyeh, 2019’da yayınlanan ve alanında çığır açan eserinde solun İslamcı aktivizmi nasıl yanlış anladığı ve yorumladığına değinmiştir. Ona göre İslamcı hareket üyelerine katılımcı ahlak ilkesini esas alarak farklı seçenekler arasından seçim hakkı tanımıştır. Bunun temel etkisi yerel, ulusal ve küresel hayatta ve bazen de bireysel meselelerde toplumsal katılım için fırsat ve alanlar yaratmaktır. Aralıklı demokratik katılıma daha çok önem veren seküler elitlerle kıyaslandığında, İslamcı elitler günlük yaşamda katılımı öne çıkarmış, yerel ihtiyaç ve yeteneklere göre pratik uygulamalar üretmiştir. Bunun örnekleri bölgelere okullar açmak, ev ihtiyacı olan ya da evlenmek isteyenlere yardımcı olmak, hayır hasenat işlerinde aktif görev almaktan siyasi tartışmalara katılmaya kadar uzanabilir. Ancak burada hiç istisna yoktur: Bu toplumsal hareketlerin söylem biçimi olarak İslam, bu hareketleri sıradan toplumsal muhafazakârlık ve siyasi olarak harekete geçmiş bir dindarlıkla beslemiştir ki bunun örneklerini dünyanın diğer bölgelerinde de gördüğümüzü hatırlıyoruz (örn. Avrupa’da Hıristiyan sosyal demokratlık). İslamcı toplumsal hareketleri bu şekilde analiz etmek, “yerel halk onlara kendi çıkarları için yardım eden köksüz bir hareketi desteklemeye zorlandı” gibi örneklerini duyduğumuz “aktivizm komplolarına” yenilmemek için çok önemlidir. Bamyeh bu noktada oldukça nettir: “Genel olarak komplocu-ataerkil bir İslamcı aktivizm teorisini desteklemek için hiçbir kanıt yoktur” (Bamyeh 2019, 41).

Birçok sosyal bilimci (ve gazeteci) hala “siyasal İslam” kavramını kullanmaya devam etse de, yukarıdaki tartışmalar ışığında bu kavramın artık anlamını yitirdiğini ve klasik İslamcılık ile neo-İslamcılığın arasındaki temel farkları artık karşılamadığını söylemek mümkündür. Bu kavram, ılımlısından aşırısına, İslamcı hareketlerden (bireylerin uyguladığı şekliyle) resmi İslam dinine kadar İslami siyaset düşüncesinin heterojen yapısını hesaba katmayan, şekilci bir genellemeden ibarettir. Siyasal İslam kavramı genellikle bir hareketi aşağılamak ve Müslüman Kardeşlerin Seyyid Kutup okurlarından El Kaide ve IŞİD’e kadar hepsinin ajandasının aynı olduğunu söylemek için kullanılır. Heyhat! Fransız Başbakan Emmanuel Macron dahi Fransa’da siyasal İslam’ı yasaklayacağını birkaç kez dile getirdi ve tam da şu anda, İçişleri Bakanıyla birlikte Fransa’nın katı sekülerizmini eleştiren her türlü İslami organizasyonu yasaklamak ve kapatmakla meşguller.

Fikirlerimizi toparlamak gerekirse, sonuç olarak:

21. yüzyılda dinin küresel ihtilaflardaki merkezi konumunu sorguladığımız ilk noktaya dönecek olursak, modern dünyamızda bütün toplumsal alanların nasıl bir bütün olarak birlikte işlediğini yeniden etraflıca düşünmemiz gerekir. Bu yüzden Uluslararası Sosyoloji Birliği Başkanı olarak 2022 yılında düzenleyeceğimiz Kongrenin temasını “Küllerinden Doğan Otoriterlik: Din, Siyaset ve Ekonomide Yeni Problemlerin Sosyolojisi” şeklinde düzenlemeye karar verdim. Dini diyalojik bir biçimde düşünmek, dini de sekülerliği de verilmiş bir değer olarak kabul etmemekten başlar. Din bazı insanların hayatlarında manevi bir odak noktası olarak kabul edilmeli, ancak temel kuramları tamamen veya kısmen reddedilebilecek ya da kabul edilebilecek türden bir ideoloji haline geldiğinde ise sıradan muamele görmelidir.

Günümüzdeki en büyük zorluklardan biri ise hukukun üstünlüğünü erdemin üstünlüğü ile birleştirebilmektir. Çünkü erdem, sürekli devam eden bir tartışma ve argümantasyon gerektirir. Erdemi üreten alanlardan biri olan din, her zaman konuyla direkt bağlantılıdır ve ritüeller üzerinden ahlaki pekiştirmeye ihtiyaç duyar. Hem Ahlaki sekülerlik hem de dini erdemler, farklı dünya görüşleri ve ideolojilere (deist – ateist gibi) atfedilse ve birbirleriyle bir yarışa hatta çatışmaya girseler de, otoriter olmayan pratik bir akıl yürütmeyi tercih etmelidirler. Fransa’da devam eden ve bir azınlığın dinini (İslam’ı) ve fikir özgürlüğünü küçümsemek konusuna binaen de, herkesi eleştiri ve her türlü nefreti körükleme arasındaki sınıra olabildiğince daha çok dikkat etmeye davet ediyorum.

Kaynakça

  • Bamyeh, Mohammed A. 2019 Lifeworlds of Islam: The Pragmatics of a Religion. Lifeworlds of Islam. Oxford: Oxford University Press.
  • Bayat, Asef, ed. 2013 Post-Islamism: The Changing Faces of Political Islam. 1 edition. Oxford ; New York: Oxford University Press.
  • Cipriani, Roberto. 2017 Diffused Religion – Beyond Secularization. London: Palgrave Macmillan.
  • Gauthier, François. 2020 Religion, Modernity, Globalisation: Nation-State to Market. Routledge.
  • Kepel, Gilles. 2017 Terror in France: The Rise of Jihad in the West. Princeton ; Oxford: Princeton University Press.
  • Martin, Craig. 2014 Capitalizing Religion. NY: Bloomsbury Academic.
    https://www.bloomsbury.com/us/capitalizing-religion-9781472533371/.
  • Salvatore, Armando. 1997 Islam and the Political Discourse of Modernity. Reading, England: Ithaca Press.

https://www.ilkeanaliz.net/2021/04/09/21-yuzyil-kuresel-ihtilaflarinin-merkezinde-neden-din-vardir

SARİ HANAFİ

1994 yılında doktora tezini “Suriye’deki Mühendisler: Modernleşme, Tekno-Bürokrasi ve Kimlik” başlığıyla yazan Sari Hanafi, Beyrut Amerikan Üniversitesi’nde Sosyoloji Profesörü ve İslami İlimler Programı başkanıdır. Aynı zamanda Uluslararası Sosyoloji Derneği’nin başkanlığını yürütmektedir. Idafat: The Arab Journal of Sociology’nin (Arapça) editörüdür. 2018 yılında, Arap dünyasında bilimsel araştırmaların sosyal etkisi incelemek için Portal Athar’ı kurmuştur. Hanefi akademik çalışmalarının yanı sıra BM, Dünya Bankası gibi birçok kuruluşa da danışmanlık yapmıştır.

 

Bu yazıda yer alan fikirler yazara aittir. Farklı Bakış’ın bakış açısını yansıtmayabilir.

 

 

Önerilen Yazılar

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir