Ümit Aktaş: Madunun dili, öfkesidir

15.07.2023

Ümit Aktaş, indyturk.com’da “Madunun dili, öfkesidir” başlıklı bir yazı kaleme aldı. Yazıyı aşağıya alıntılıyoruz.

Görsel: Yoko Ono/Add Color 

Sömürgecilik Batı’nın ihtiyaçlarını karşılama, sermaye birikimi ve dünyaya egemen olma stratejisi olarak başlasa da, orada da kalmadı.

Foucault’nun deyişiyle bu sürecin “Avrupa’daki iktidar teknikleri üzerinde, sayısız geri dönüş etkisi oldu. Batıya getirilen ve Batının kendi üzerinde de bir tür sömürgeleştirmeyi, bir iç sömürgeciliği uygulayabilmesini sağlayan bir dizi sömürge modeli var oldu.” 1

Gelgelelim bu iç sömürgecilik de çoğu kez, süreç içerisinde Batıya taşın(ıl)an sömürge halklar ve mülteciler üzerinden yürütülecektir.

Öyle ki günümüz Batı dünyasında bedensel işleri yapanlar, neredeyse tümüyle, çeşitli yollarla buraya gelen ve banliyölerde, yani içselleştirilmiş sömürge mekânlarında yaşayan sömürge halklarıdır.

Fransa’da ardı ardına tekrarlanan olaylar sadece Fransız cumhuriyetçiliğinin ötekine karşı kör olan doğasıyla ilgili bir sorun değil elbette.

Esasında bu körlük, o nobran sömürgeci bakışla, maduna konuşacağı eşit ve olağan bir zemini ve dili sunmaz, ona bu hakkı vermez, onu kendisiyle eş bir konumda görmez.

Kıstırdığı o karanlık zeminde madunu dilsizleştirir ve bu dilsizlik onu, mülteciyi, ötekini, ister istemez saldırganlaştıran öfke patlamalarına yol açar. 

Sömürgeci süreç sona ermiş değil elbette. Daha rafine ve karmaşık bir stratejiyle sürdürülmekte.

Üstelik artık kölelere özgü işlerde çalışmayan beyaz efendi, sömürge halkını bir lütuf olarak bu işleri üstlenmeye memur kılmıştır. Ona sunduğu hayat ise sömürge hayatından çok da farklı değildir.

Banliyö denilen cehennemde, karınca evlerinde yaşayan ve köleliğin damgasını taşıyanlar, zorunlu olarak şehrin renkli mekânlarıyla ve insanlarıyla da karşılaşmakta, oralara hizmet sunmaktadır.

Sömürgecinin mekânında yaşasalar da, içselleştirilmiş bir sömürge halkıdırlar. 

Postkolonyal süreç, sömürgelerden çekilen beyaz efendiyle birlikte sömürge halkını da Batı şehirlerine çekmiş, orada da madunlara özgü hizmetlere onlar koşulmuştur.

Ama şu temel ilke hiç değişmemiştir: madunun konuşma hakkı yoktur. Dahası, istese de zaten bunu beceremez.

Tepkilerini ise sadece öfke patlamalarıyla yani ilkellere özgü bir biçimde verir. Ama bu teşhisi koyanlar ya da daha en başından zaten bu yargıya sahip olanlar, maduna konuşması için hiçbir fırsat vermediklerini ve her ağzını açışında sözlerini ağızlarına tıkadıklarını unuturlar.

Buna rağmen yine de bir madun edebiyatı ya da postkolonyal edebiyat zuhur etmiş yani madun konuşmaya başlamıştır.

Aime Cesaire, Franz Fanon, Albert Memmi, Achille Mbembe gibi isimlerce sürdürülen ve onların duygularını paylaşan Sartre, Spivak, Şeriati veya Buck-Morss gibi farklı simaların da ortak olduğu bir edebiyat.

Dolayısıyla maduniyet ilişkisinin, konuya dair Batı edebiyatından da ilhamını alan ve buradan çıkışın yollarını göstermeye dair farklı yorumları üretilmiştir.

Mesela Frantz Fanon’un sömürgeciyle sömürülenin ilişkisini yapı-bozumuna uğrattığı dil gibi. Bu model, “üçüncü dünyadaki siyasal mücadeleler ve genelde azınlık mücadeleleri için en etkin ideolojilerden biri haline gelmiştir. Fanon’a göre devrim esasen sömürgedekilerin onlara dayatılan aşağılanma ve marjinallik hissini, aşağı ırklara ait olma, sömürgeci efendiye ve onun hegemonik değerlerine itaat etme pasifliği hissini sıyırıp atmayı praksis yoluyla öğrenmek zorunda kalınan bir süreçtir. Bu iyileştirici ve özgürleştirici edim kölenin ayaklandığı ve terör yoluyla efendiyi onun insanlığını tanımaya zorladığı bir şiddetle gerçekleştirilir.” 2

Şiddet, içerisine düşülen bir şiddet sarmalı, zalime karşı daha da vahşileşmeyi esas alan bu tepkisel aşırılık ise kapana kıstırılmış çaresizin el yordamıyla ürettiği bir öfke patlamasıdır olsa olsa.

Fanon, “direnişin köklerinin, herkese hükmeden bir sisteme karşı kendi güçsüzlüğünü kabul etmeye zorlanan, ‘çağdışı’ ve ‘kültürel olarak ilkel’ oldukları düşünülen kişilere dayatılan bu suç ve aşağılık hissinde yattığını ileri sürer. ‘Beyaz adam’ olmayı ve egemen kültürle işbirliği içine girmeyi seçen bir azınlık dışında bu aşağılık hissinin asla içselleştirilmediğini söyler. ‘Medeniyet’ tarafından boykot edilenler, hiçbir değerleri ve bu nedenle de hiçbir kimlikleri olmadığı düşüncesiyle şeytanlaştırılanlar, ancak silahlı direniş aracılığıyla kendilerini özgürleştirebilirler. Fanon’un vardığı nokta, silahlı direnişin toplumsal kişilik yozlaşmasına karşı psikolojik bir panzehir olduğuydu.”3

Fanon kendi baktığı yerin gereği olarak bu kadar iyimser ve umutlu ya da tepkili ve hınçlı bir bakışa sahip olabilir ve hatta bu bakış madunluktan kurtulabilmenin zorunluluğu icabı olan bir bakış da olabilir.

Ama şiddetin mektebinde yetişen madunların ne hallere geldiğini gördüğümüz günümüzde, tüm bunların üzerinde yeniden tefekkür etmek mecburiyetindeyiz.

Acımasız işgalcilere karşı verilen şiddet dolu savaşımların ardından kazanılan bağımsızlıkların “psikolojik bir panzehir” olmaktan öte, nasıl yeni madunlukları oluşturmanın cebrine ve şiddetine dönüştüklerini görmek ve akabinde bu kez de bu yeni “ulus içi” maduniyetlerden, yerel zorbalıkların zulmünden kurtuluş için sonu gelmez bir mücadele içerisine girmek, toplumları şiddete dair bir kısır döngünün sarmalına sokmaktan başka bir işe yaramamaktadır?

Bu ise bir “maduniyetten kurtuluş” olmayıp, olsa olsa “maduniyetin dönüşümü”dür. 4

Fanon’un şiddete atfettiği kutsiyet, bu süreci yaşayan başka bir aktör, Gandi tarafından reddedilir. Ona göre şiddet ancak şiddetin tırmandırıldığı olumsuz bir etkiye yol açar.

Doğru olanı, düşmanın dahi kurtarılmaya (aydınlatılmaya, iknaya) çalışıldığı şiddet dışı bir mücadele biçiminin yürütülmesidir.

Zira şiddet, her daim egemeni güçlendiren ve dolayısıyla da madunu etkisizleştiren ama her ikisini de terörize ederek yaralayan bir yöntemdir.

Dolayısıyla şiddet yoluyla bir kimlik üretilebilse bile, son tahlilde bu kimlik de sorunlu, hınçlı ve tepkisel bir kimliktir. 

İran Devrimine özel bir ilgi gösteren Foucault ise, bastırılan öznelerin tam olarak bunun etkisinden kurtulamayacakları, “çünkü zaten bu bastırmanın sonucu olarak ortaya çıkmış olduklarını” 5 söyleyerek bu konuda farklı bir bakışa çeker dikkatleri.

Bu anlamda tarih, şiddetin içselleştirildiği bir egemenliğe doğru ilerler. Ama güç, sadece iktidar(lar)ın tekelinde olmayıp yerel taktikler çoğulluğuna da dağılmıştır.

Ve “iktidarın zoru varsa direniş de vardır.” Güç temerküzü, ister istemez direniş odaklarını da üretecektir.

Ama bu direniş odakları, iktidar alanının dışına çıkamadıkları bir biçimde iktidar (mantığı) tarafından kuşatılmıştır ve hatta belirlenmektedir.

Bu kanının yaydığı umutsuzluk havası dağıtılmaya çalışılsa da, bir çıkış yolu da gösterilemez.

Öyle ki İran Devriminin heyecanı dahi bir süre sonra farklı bir yüzle dirilen iktidarın geleneksel baskısına dönüşle ortadan kalkarak yerini derin bir hüzne, bir düş kırıklığına bırakır.

Çünkü bu süreçte en temeldeki o durumla, sömürgeci ya da yerli tirandan önce temeldeki o maduniyet haliyle yeterince hesaplaşıl(a)maz.

Zalimin yenilmesiyle yazgının değişeceği varsayılır. Kaldı ki “bütün süreç ve onu çevreleyen tartışmalar Gramsci’nin ‘madunluk’ (subalternity) teriminin ilk önce mahut Madun Okulu’ndan Hintli tarihçilerin çalışmalarında, daha sonra da çeşitli çekirdek dışı alanlarda (özellikle Latin Amerika’da) teorik gelişimiyle dünya çapında özetlenmiştir. Kaldı ki konu, aslında bu coğrafyalarda sömürgecilik sonrası nüfusların ‘tanınma’ tarzı olarak ‘üçüncü dünya’ türü terimlerin yerindeliğine dair önceki argümanlarla yakından ilişkilidir.” 6

Madunun konuşamadığını ileri süren Gayatri Spivak’a göreyse kapitalist dünyanın ezilenleri, sözgelimi yazıya dayanan bir kültüre oldukça uzak olan köylüler ya da şehirli alt proletarya veya genel olarak mustazaflar, “şans verilmesi halinde (buradaki temsil problemi geçiştirilemez niteliktedir) ve ittifak politikaları aracılığıyla dayanışmaya giden yolda (burada Marksist bir tema işbaşındadır);” yani Foucault ve Deleuze’e göre siyasetin ya da mücadelenin uzanımlarının desteklediği bir dayanışma ağı ve de öğreticiliği yoluyla “konuşabilirler ve kendi koşullarını bilebilirler. Şimdi şu soruyla yüzleşmek zorundayız: Toplumsallaşmış sermayeden çıkan uluslararası iş bölümünün öbür tarafında, daha evvelki bir ekonomik metni tamamlayan emperyalist hukukun ve eğitimin epistemik şiddet döngüsünün içinde ve dışında, madun konuşabilir mi?” 7
 

Madunun kendine özgü bir dili var mıdır, dahası Spivak’ın sorusunu tekrarlarsak şayet: “madun konuşabilir mi?”

Hele hele o, sömürge bir ülkede yoksun bir kadın ise yani iki ve hatta üç kere madunlaştırılmışsa (emperyalizm/İngilizler, Hinduizm/din, ataerki/kölelik), sahici bir dili ve cesareti olabilecek midir?

Coğrafyayı ve zamanı değiştirerek şöyle de diyebiliriz: Amerika’da zenci, Avrupa’da göçmen, Filistin’de Arap, Türkiye’de Kürt, Afganistan’da kadın ise şayet?..

Ve ayrıca onun adına konuşanlar varsa ve o, buna razı edilmişse (başkaca bir çaresi de yoktur elbet) – ki bu durumlarda çoğu kez madunun dili (şayet buna bir dil denilebilirse) kısık, eğreti, mekanik (yankılayan) ve yukarıda zikredilen egemenler tarafından ağzına tıkıştırılmış sözcüklerden oluşan kısıntılı ve ödünç bir dildir.

Kendine özgü değil, kendine uygun görülmüş bir dil. Ve hatta kendi ile dili arasına girmiş yabancılaştırıcı bir kültür; geçirgen olmayan, kendisini, zihnini ve edimlerini ketleyen bir iletişimsizlik duvarı tarafından baskılanmış; onu yerinden eden, sahiplenen, düzelten, koşullara boyun eğdiren ve madunlaştıran, eğreti ve kekeme bir dil. 

Bu koşullar altında, başka bir dile de başvur(ul)abilir tabi; insanlığın ortak ve kökensel diline: işaretlere, resme, mizaha ve müziğe.

Dolayısıyla egemen sınıfların aristokratik kibrine karşı tepki, madunların kinik lümpenliğiyle olduğu kadar, alaylar, işaretler ve protest şarkılarla (ironi, blues, caz, rap, hip hop, graffiti, arabesk…) da verilir.

Yüksek sınıfların biçimsel nezaketine karşı çürütücü bu alaycılığın tepkisinde de başka tür bir enaniyet bulunmaktadır: Ezilenlerin kof ve kinik kibri. Aslında bu tutum, egemenlere karşı doğrudan bir mücadele yerine, tüm değerleri çürütmeye dayanan olumsuz ve hatta nihilist bir tepki veya karşı koyma biçimidir.

Bu ise çoğu kez egemenlerin tahakkümlerini pekiştirmekten başka bir işe yaramaz. Çünkü egemenler açısından sorun olan madunların nezaketsizliği değil, bu nezaketsiz tutumun boşalttığı hıncın birikerek bir öfke patlamasına ve hatta devrimci bir karşı koyuşa (isyana ya da devrime) dönüşmesidir.

O nedenle belki de daha tehlikeli olanı, barbarca konuşmak, içini boşaltmak değil, susmaktır; aktif bir sabırla ve olumlu gayretlerle biriktirilen bir öfke ve bu öfkenin bir kıyama dönüşmesidir.

Egemen ideolojinin evrenselciliğinin kökleriyse, sermayenin dünya ölçeğinde yayılmasından ve hatta bu yayılmanın bütün ‘kadrolarına’ ortak eylem kuralları sağlama zorunluluğundan çok daha derindedir; sömüren ve sömürülen için -düşman olmalarına rağmen- ortak bir ideolojik dünya kurma zorunluluğunda yatar. 8

Bu durum, evrensellik kavramı kadar, egemenleri de yeniden tanımlar. Artık bu madun “üçüncü dünya” karşısında sosyalist ve kapitalist kamplar kadar, burjuvazi ve proletarya da aynı saftadır.

Eşitsizlerin eşitlendiği her aşama, eşitsizlikleri de başka dünyalar arasında kurmaktadır. Her durumsal ve kavramsal yenileniş ise kavramların içerikleri kadar bu içerikte yer alan tikellikleri de yeniden tanımlar.

Çalışma artık özgürleştirici bir faaliyet olmadığı gibi, ırk da sadece bir deri renginden ibaret değildir. ABD başkanı (Obama)’nın derisi tam olarak siyah olmadığı gibi, bir Asyalı da her durumda esmer değildir.

Ötekilerin derisi maduniyetin rengindedir ve görece olarak kararmıştır. Bu kavramsal renklerin (ırkların) değişimi bir tür egemen merkez’den uzaklaşma ile yakından ilgilidir.

Egemen devletlerin ulus’u da seçkinleştirilmiş bir ırk olarak sair ırkları merkezden uzağa itmekte, madunlaştırmakta, bir sömürü nesnesine dönüştürmektedir. 

Tabi bu “merkez ve çevre” artık coğrafi değil, sosyo-ekonomik kategorilerdir. Etnik-kültürel yapıların ırklaştırılması ve uluslaştırılmasının ötesinde, sınıfsal yapılar (işçiler ya da burjuvalar) da ırklaş(tırıl)arak belli bir soy’a (etnos) dönüştürülmektedir.

Bu soy ise ahlakı, kültürü, yaşama tarzını, alışkanlıkları, dili ve dahası hastalıkları bile kapsamaktadır.

Göçmenler belki daha henüz Asef Bayat’ın deyimiyle “gayri hareketler”dir, akışkan ve geçicidirler. Belli bir çekimle hareket etmekte ve belli koşullarda istihdam edilmektedirler.

Ama görülen o ki onlar da giderek yerleşikleşmek ve kabul görmek, “dünya nimetleri”nden pay almak, en önemlisi bir insan olarak kabul edilmek istemektedirler. 

Ama onların bu kendini bilmez talepleri karşısında giderek bir “devlet ırkçılıkları” ve hatta “Avrupa ırkçılığı” dalgası yükselmektedir ki bunun en yeni misali Fransa’da bir göçmeni katleden polise karşı toplanan paranın külliyatı ya da Yunanistan’da göçmenlerin denizde aleni bir biçimde katledilmesi (ölüme itilmesi!) gibi bir insanlık suçunun sessizce geçiştirilmesidir.

Hatta Yunan (AB)/Türkiye sınır boyunda sınır muhafızı olarak başka bir göçmen taifesinin, işbirlikçi Afganların şiddetinin istihdam edilmesidir. 

Dolayısıyla göçmenleri de giderek ırklaştıran ve çaresiz bir aktivizme sürükleyen, sömürgeci ve mütehakkim bakışların onlara karşı geliştirdiği tahkim edilmiş bir yeni ırkçılıktır.

Öyle ki bu yeni ırkçılık biçimi, son seçimde Türkiye’de, iktidar kadar muhalif kanatta da, sonuçlar üzerinde doğrudan bir etki sağlamasa da, kendilerini siyasal bir aktör düzeyine yükselten bir kabule mazhar olabildi. 

Özellikle postkolonyal süreçte değişen ırka, ırkın bu sentetik yönüne dair yaklaşımlar ve doğrudan nüfusun üretimini esas alan biyopolitik bir iktidarın etkinleşmesi, ırkçılığı da yeniden icat etmektedir.

Irkçılığı devlet mekanizmalarına sokan, işte bu biyo-iktidarın birden belirimidir. Irkçılık, iktidarın temel mekanizması olarak, modern devletlerde kendisini gösterdiği biçimiyle, bu anda yerleşir ki bu da, belirli bir zamanda, belirli bir ölçüde ve belirli koşullarda, ırkçılıktan geçmemiş hiçbir modern devlet olmadığını gösterir… Irkçılık ilk önce sömürgeleştirmeyle, yani sömürgeci soykırımla gerçekleşecektir. 9

Irkçılığın modernliği, evrimci bir bilimin izleğindeki bir yol almadır. Oradan Batılıya çıkarılan üstünlük hakkı, kendisi için bir tehlike addettiği aşağı ırkları sömürme ve hatta öldürme hakkını da sağlamaktadır.

Bunun yolu ise çeşitli bahanelerle icat edilen savaşlara çıkmaktadır. Küresel savaşlar, “alışageldik anlatının aksine ‘doğrudan doğruya liberalizmin hayran olunası evrensel ve barışsever ihtirasları tarafından beslenmektedir. 10

Sadece bu da değil elbette. Kadim topraklarına geri dönen semitik Yahudi ulusu şimdilerde Avrupalı beyaz’ı temsil etmektedir.

Semitik toplum ise artık İsrail halkı değil, şimdiye kadar bu semitik teriminin kapsamı içerisinde düşünülmeyen Filistinliler (Araplar)’dir.

Dolayısıyla giderek proleterleşen ve/veya madunlaşan Filistinliler açısından, sadece ırkın değil, sınıf’ın tanımı da değişmiştir.

Zira proletarya artık fabrikadaki burjuvalaşmış işçi değil, bir kent yoksulları bileşkesi (prekarya)’dir. “İşçi sınıfı” artık mülkiyet sahibidir ve kelimenin kökensel anlamıyla proletaryayı ikame edenlerse kent yoksulları, yani geçici işçiler, evsizler, göçmenler, işsizler, sömürgeler…dir.

Dolayısıyla bu tanımların yurtlandığı mekânlar da gettolardan kamplara ve apertheid rejimlerine doğru sürekli olarak anlamını değiştirmektedir.

Gazze, “neliği”ne İsrail’in heveslerinin karar verdiği, uluslararası siyasette ya da hukukta tanımsız bir coğrafya, halkı ise tanımsız bir halktır.

İç ya da dış göçmenlerin neoliberalizm tarafından sıkıştırılmak istendiği ve göçmenlerin ise itiraz ettikleri kritik nokta tam da burası, yani sonu ister istemez cehennemî bir hayata razı olmakla bitecek bir yazgıya isyandır. 
 

 

 

1.  M. Foucault, Toplumu Savunmak Gerekir, YKY, s. 112.
2.  Fredric Jameson, Diyalektiğin Birleştirici Güçleri, s. 386, 387.
3.  Alastair Crooke, Direniş, İslamcı Devrimin Özü, İyidüşün Y. s. 217.
4.  Yazının bazı kısımları Maduniyetin Dönüşümü adlı, Mana Y. tarafından yayınlanan kitabımdan alıntılanmıştır.
5.  S. Buck-Morss, Hegel, Haiti ve Evrensel Tarih, Metis Y. s. 30.
6.  Jameson, age. s. 625.
7.  Gayatri Chakravorty Spivak, Madun Konuşabilir mi? Dipnot Y, s. 47.
8.  E. Balibar-I. Wallerstein, Irk Ulus Sınıf, Metis Y. s. 13.
9.  Foucault, age, s. 260.
10.  Şiddet ve Eleştirel Düşünce, Derleme, Brad Evans’ın yazısından, Dipnot Y. s. 92.

Önerilen Yazılar

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak.