Kadir Canatan Yazdı: İslami Kozmoloji Üzerine Bir Mülahaza V

16.01.2024

İslami kozmoloji üzerine yaptığımız hasbihali bu hafta sonlandırıyoruz. İlk yazımızda dört temel soru ortaya atmış ve bunları cevaplandırmaya çalışmıştık. Bu hafta son sorumuzu ele alacağız. Kozmos ve Allah arasındaki ilişki nasıl tanımlanabilir? Allah evreni ve insanı yarattıktan sonra onları kendi başlarına mı bıraktı, yoksa ilişkisini bir şekilde sürdürüyor mu? Günümüzde de aktüel olan bu sorulara cevap bulmaya çalışacağız.

Geçmişten günümüze Allah ve alem ilişkisi konusunda üç temel görüş geliştirilmiştir.

  • Teistik görüş: Geleneksel olarak dinlerin öngördüğü bu görüşe göre Tanrı evreni ve insanı yarattıktan sonra hiç terk etmemiş, onlarla ilişkisini sürdürmüş ve gerektiği zamanlarda da müdahale etmiştir ve etmeye de devam etmektedir.
  • Deistik görüş: Geçmişte pek önemli olmamakla birlikte modern zamanlarda itibar görmeye başlayan bu görüşe göre Tanrı evreni yaratmış ve kendi haline bırakmıştır. Ne insanın ve evrenin O’na, ne de O’nun insan ve evrene ilgisi söz konusu değildir.
  • Panteistik görüş: Geçmişte mistik ve “ilkel” olarak anılan dinlerde görülen panteizm modern felsefede de kendine yer bulmuş olup Tanrı ile alemin özdeşliğini savunmaktadır. Tanrı ve alem ayrı şeyler değil, iç içe geçmiş varlıklardır.

Ateistik ve agnostik görüşleri bu çerçeve içine almadık, çünkü bu iki görüşte de Tanrı’ya ilişkin bir görüş bulunsa da, Tanrı-alem ilişkisi hakkında gelişkin bir görüşe yer yoktur. Ateistik görüş Tanrı-tanımazlıkla tanımlanırken, agnostik görüş Tanrı ve metafizik meselelerin hiçbir şekilde bilinemeyeceğini savunur. İlkinde Tanrı inkar edilirken, maddi alem ezeli ve ebedi kabul edilir, ikincisinde de Tanrı karşısında nötr bir tavır vardır, yani O ne inkar edilir ne de inanılır.  

Peki, Kur’an Allah-alem ilişkisi konusunda bize nasıl bir görüş sunmaktadır?

Tevrat’ın “Yaratılış” bölümünde anlatıldığı üzere Tanrı alemi altı günde yaratmış ve yedinci gün istirahate çekilmiştir. Bu sebeple Yahudiler ve Hristiyanlar haftanın son gününü kutsayıp dinlenme günü ilan etmişlerdir. Kur’an, bu konuda adeta önceki anlatıları tashih ederek Allah’ın yorulan ve istirahate muhtaç bir varlık olduğu fikrini reddeder. Alemi altı günde yaratma olayını Kur’an şu şekilde betimler: “O, gökleri ve yeri ve ikisinin arasındakileri altı günde yaratan ve sonra arşa istiva edendir. Rahman (olan Allah)dır. Bunu (bundan) haberi olana sor!” (Furkan, 25:59)

Ayette “arşa istiva” etmek ifadesi, genellikle “mülkü üzerinde hüküm sürmeye başlaması” olarak tercüme edilmektedir. Bu açıklama bize O’nun alemi kendi haline bırakmadığını ve yönetmeye devam ettiğini ilham etmektedir. Bununla birlikte Allah’ın alem üzerindeki hakimiyetiyle ilgili Kur’an’daki ifadeler çift anlamlıdır. Allah’ın alemi yönetmesi daha çok yasaları vasıtasıyla dolaylı olduğu halde, Allah doğrudan fail olarak anlatılmaktadır. Sözgelimi şu ayette bunun bir örneği bulunabilir: “Rabbiniz, nimetlerinden edinmeniz için gemileri denizde sizin için yüzdürendir. Şüphesiz ki O size çok merhametlidir.” (İsra, 17:66) Allah, denize ve suya kaldırma gücü vermiştir ve gemiler bu güçten kaynaklı olarak yüzmektedirler. Buna rağmen Allah, sanki bu yüzdürme işini kendisi doğrudan yapıyormuş gibi bahsetmektedir.

Daha önceki yazılarımızda anlatıldığı üzere alemde bir düzen ve tasarım bulunmaktadır. Bu düzeni, Allah eşyayı ve alemi yaratırken varetmiştir. Normal şartlarda evrendeki düzen kendi halinde sürüp gitmektedir. Ama nihai anlamda bu düzenin yaratıcısı ve tasarımcısı Allah olduğu için gerçek fail düzenin kendisi değil, onun ardındaki güçtür. İslam kelam ekolleri içinde Eşarilik bu noktada uç bir noktaya kaymış ve alemdeki düzeni iptal edercesine tabiattaki nedensellik yasasını inkâr etmiştir. Sözgelimi Eşari bir düşünür olan Gazali, pamuğa ya da kâğıda dokundurulan ateşin onları yakmadığını iddia etmiştir. O, bunu sebep-sonuç ilişkisinin zorunlu olduğunu ileri süren filozoflara karşı bir reddiye olarak ortaya atmıştır.

İslam kelamcılarının temel kaygısı, zorunlu sebep-sonuç ilişkilerinin mucizeleri iptal anlamına gelebileceği noktasındadır. Oysa sebep-sonuç ilişkilerini reddetmek daha büyük sorunlar yaratmakta ve Allah’ın evreni bir düzene göre yarattığı fikrini kökünden sarsmaktadır. Bu Kur’ani kozmoloji anlayışına taban tabana zıttır. Şu bir gerçek ki, Kur’an mucizeleri kabul eder ve peygamberlere kendi davalarını ispat etmek üzere bu imkânın kendilerine verildiğini defalarca bildirir. Tanrı dünyaya, peygamber ve kitap göndererek müdahale ettiği gibi kendi peygamberlerini güçlendirmek için onlara mucizeler de bahşetmiştir.

O zaman temel soru şudur: Mucizeler yoluyla dünyaya müdahale eden Tanrı fikriyle evrenin bir düzen çerçevesinde işlediği fikri nasıl bağdaştırılacaktır?

Bu soruya iki uç noktada cevap verilebilir. Evrende düzen vardır ve nedensellik zorunlu bir yasa olarak işlemektedir ki, İslam filozoflarının fikri bu yöndedir. Ya da mucizeye yer açmak maksadıyla evrende bir düzen olduğunu, nedensellik yasasının zorunlu olmadığını iddia ederek her an Allah’ın evrene müdahil olduğunu ileri sürmektir ki, işte Eşari kelamcılar bunu iddia etmişlerdir. Oysa yukarıdaki soruya daha makul ve isabetli bir cevap vermek mümkündür, ama bu cevap kesinlikle mucize ve yasalılık arasındaki gerilimi çözmelidir.

Kelamcılar haklı olarak mucizeyi “düzene aykırı olarak meydana gelen olay” diye tanımlamışlardır. Ancak düzene aykırı olan bir şeyi temellendirmek için evrendeki düzeni inkâr etmek gerekmez, bilakis mucizenin sıra-dışı olduğunu söyleyebilmek için bir düzen olduğunu kabul etmek gerekmektedir. Yani mucize, düzen fikrine muhalif değil, mutabıktır. Mucize yokken düzen vardır. Biz bir şeyin mucize(vi) olduğunu ancak düzeni kriter alarak bilebiliriz. Öyleyse düzen ile mucize arasında bir zıtlık yoktur. Düzen ve mucizeyi aynı anda kabul ettiğimize göre bu sorunu ancak “Düzen içinde mucize bir istisnadır” diyerek çözebiliriz. Allah’ın alem üzerindeki hükümranlığı düzenin yeniden yaratılması ve devamı yönündedir, fakat O istediği zaman ve mekânda olayların akışını değiştirerek -bir anlamda dolaylı veya dolaysız- müdahale ederek yeni bir düzen yaratır.

Doğada ve toplumda bir olayın meydana gelmesi için pek çok sebebin bir araya gelmesi gerekir. Bu sebepler arasında “sebeplerin sebebi” olan Allah’ın da bir değişken olarak olaylarda taraf olması neden imkânsız olsun?

Büyük mutasavvıf İbn Arabi, alemde teshirin (etkinin) iki yönlü olduğunu belirtmektedir. Birisi yukarıdan aşağıya etki, diğeri de aşağıdan yukarıya doğru etkidir. İlki bir hükümdarın veya efendinin kendi tebaası üzerindeki egemenliğine benzer ki, toplumdaki hiyerarşi bunu gerektirir. Biz bunu genel bir yasa olarak şöyle formüle edebiliriz: Toplumsal piramidin tepesindekilerin toplumsal olaylar ve süreçler üzerindeki etkisi, alttakilere kıyasla daha fazladır. İkincisi ise, alttan yukarıya doğru bir etki olarak toplumun talepleri veya örgütlü kesimlerin baskısı yoluyla yöneticilerin bir karar alması ve bir politikayı uygulamaya koymasıdır. Burada aşağıdan yukarıya doğru bir etki olmuştur.

Bu modeli Allah-alem ilişkisine uygularsak, Allah evren üzerinde etkili olduğu gibi insan da Allah’ın iradesini celp ederek gidişatı değiştirebilir. Kitap, Peygamber ve Mucize gibi yollarla Allah insana, topluma ve tarihe müdahale etmektedir. Bu bir Müslüman veya inanan için açıktır. Ama bunun tersi durumlar da mümkündür. Allah’ı icbar etmek söz konusu olamaz, ama kulun duası ve talepleriyle Allah “aşağıdan gelen sesler”e cevap verir. Ya değilse kapalı ve içkin bir evren anlayışında duanın yeri yoktur. “Gerçek olan dua ancak O’na yapılandır. Onların, O’ndan başka istekte bulundukları varlıklar, hiçbir şekilde onlara karşılık veremezler. Onlar, elleri suya ulaşmadığı halde, ağızlarına su kendiliğinden gelsin diye iki avucunu açanlar gibidir. Gerçeği yalanlayan nankörlerin duası sapkıncadır.” (Rad, 13:14) Bu ayeti, mevhumu muhalifinden okursak, demek ki Allah yapılan dileklere karşılık vermektedir. Ancak Allah’tan başkalarına yapılan dilekler karşılıksızdır.

Buraya kadar açıkladıklarımıza göre Kur’an, özünde deistik veya panteistik değil, teistik bir kitaptır. Allah’ın müdahalesine açık bir dünya görüşünü ortaya koymaktadır. Tanrı uzakta ve müdahil olmayan sakin bir varlık değil, yakınımızda ve bazen bizim istek ve dualarımıza bir cevap olsun diye, bazen de bizim bilemediğimiz nedenlerle insanın ve dünyanın gidişatına dokunmaktadır. “Kullarım sana, benden soracak olurlarsa, şüphesiz ki ben onlara yakınım. Dua edenin duasına icabet ederim. (Öyleyse) onlar da benim davetime icabet etsinler ve bana iman etsinler ki (akıl, doğruluk ve olgunluk sahibi olan) rüşt ehlinden olsunlar.” (Bakara, 2:186)

Peki, tasavvufçuların ileri sürdükleri “Varlık Birliği” (Vahdet-i Vücud) fikri nedir? Bu bir panteizm sayılmaz mı? Bu fikir, Kur’an kozmolojisiyle ne kadar uyuşmaktadır?

Kur’an’da bazı ayetler, Varlık Birliği’ne uygun biçimde yorumlanmıştır. Bazı sufiler “Nur ayeti”ni panteizm doğrultusunda yorumlamışlardır. Söz konusu ayet şöyledir: “Allah göklerin ve yerin nûrudur. Onun nûrunun misali, içinde kandil bulunan bir kandilliktir. Kandil bir cam içindedir, cam inciyi andıran bir yıldızdır; (bu kandil) doğuya da batıya da ait olmayan, yağı neredeyse ateş dokunmasa bile ışık veren mübarek bir zeytin ağacından yakılır. Nûr üstüne nûr. Allah nûruna dilediğini kavuşturur. Allah insanlar için misaller veriyor, Allah her şeyi hakkıyla bilmektedir.” (Nur, 24:35)

Gazzâlî’nin “Mişkâtü’l-envâr” adlı eserine göre madde (şehâdet) âleminden başka bir de madde ötesi (melekût) âlemi vardır. Bu âlemde bulunan şeylerin madde âleminde misalleri mevcuttur, Kur’an açıklamalarında bu misalleri kullanır. Kendini ve başkasını görene nur denildiğine göre, bunlara ek olarak başkalarını gösterene, açığa çıkmayı, bilinmeyi sağlayana bu isim evleviyetle verilir. Bu özellik Hz. Peygamber’de mevcuttur; işte bu sebepledir ki kendisine aydınlatıcı ışık (sirâc) denilmiştir (Ahzâb 33/46). Nurun madde ve melekût âlemlerinde, son noktadan başa ve kaynağa doğru bir sıralanışı vardır, kaynağa yükseldikçe nur kavramının hakikatine yaklaşılır. Bu sıralama sonsuza doğru devam etmez; öyle bir kaynağa ulaşır ki, O kendinden ve kendisi ile nurdur, O’nun nuru başka bir kaynaktan gelmez, aksine sıra ile bütün nurlar O’ndandır. İşte, hakikat mânasıyla nur O’dur ve –bu mâna göz önüne alındığında– başka şeylere nur ismi mecazen verilmiş sayılır. Nur, son tahlilde görünme ve gösterme mânasına geldiğine göre varlık nurdur, yokluk ise zulmettir (karanlık); çünkü yok olanın zuhuru (görünmesi) mümkün değildir. Varlığı ezelî, ebedî, kendi sebebiyle ve kendinden olan tek varlık Allah’tır; diğerlerinin varlığı O’na bağlıdır, O’ndandır. Şu hâlde varlık manasında hakiki nur da Allah’tır. Mi‘raclarını zirveye ulaştırmış bulunan kâmiller, varlık âleminde O’ndan başkasının olmadığını, O’nun zatından başka her şeyin yok (helâk) olduğunu müşahede etmektedirler.

Fahreddin Râzî ise, âyette geçen nurdan maksadın Allah olamayacağını kendine göre delillerle ortaya koymuş ve bu ifadeyi te’vil etmenin kaçınılmaz olduğu sonucuna varmıştır. Ona göre kastedilen mana “Allah’ın ilim ve amele hidayetidir, yönlendirmesidir, kavuşturmasıdır”. Râzî bu görüşünü belirttikten sonra hakkında saygılı bir dil kullandığı Gazzâlî’nin risâlesi hakkında şöyle bir değerlendirme yapmıştır: “Üstat Gazzâlî merhumdan naklettiğimiz sözler güzel olmakla beraber incelendiği zaman şu sonuca ulaşır: Allah’ın nur olmasından maksat, O’nun kâinatın ve idrak güçlerinin yaratıcısı olmasıdır. Biz de nurdan maksat, O’nun, göklerde ve yerde var olan şuurlu varlıklara yol göstermesidir; nur irşad ve hidayet edendir’ derken aynı şeyi kastediyoruz. Onun söyledikleri ile bizim tefsircilerden naklettiklerimiz arasında bir tutarsızlık yoktur.”

Varlık Birliği fikrine gelince, bu konuda farklı yorumlar olmakla birlikte, Izutsu’nun izinden giderek biz İbn Arabi’nin varlık görüşünün ne monizm ne de düalizm olduğunu düşünüyoruz. Arabi’ye göre Varlık tektir, ancak onun iki yüzü vardır. Varlık Birliği vahdette kesreti, kesrette vahdeti görmektir. Bir başka deyişle sufi, varlığı “iki göz”le gören kişidir. Bu seviyede olmayanlar varlığı ya tek tek nesnelerden ibaret bir kesret/çokluk dünyası olarak görürler ya da kesretin ötesinde bir vahdet/birlik olduğunu görerek, kesret dünyasını reddederler. Bu iki görüş de Arabi’ye göre eksiktir. O “zıtların terkibi” olarak ifade ettiği metafizik bir hayretle varlıkta ikiliği kaldırır, ancak Tanrı ile alemi özdeş kılmaz.

Tanrı-alem ilişkisini İbn Arabi bir benzetmeyle anlatır: Hakk’tan başka varlıklar yahut alem adıyla anılan şey Hakk’a nisbetle bir şahsın gölgesi gibidir. Böyle olunca Allah’tan başka varlıklar (Masiva) Allah’ın gölgesidir. Vücut Nurdur, oysa gölgeler karanlığa meyillidir. Gölgenin haktan hariç bir varlığı yoktur, yani Hakk’tan özerk olarak varolamaz. Varlığı Birliği fikrini Allah ile alem arasında katı ayrım yapan ve bu ikisini birbirinden özerkleştiren düşüncelere karşı bir tepki olarak okumak gerekir. Nitekim İbn Arabi yalnız başına tenzihi reddettiği gibi teşbihi de reddeder. Ona göre “zıtların terkibi” fikri, yani Tanrı hem tenzih hem de teşbih etmek daha doğru bir yaklaşımdır. Allah, Zat olarak tenzih edilmeli, ama sıfatları itibariyle de teşbih edilebilir. Nitekim Kur’an’a göre Allah hem zahir hem de batındır. “O, Evveldir, Ahirdir, Zahirdir, Batındır. O, her şeyi bilendir.” (Hadid, 57:29)

Özetlersek; İslam kozmoloji Allah ve alem ilişkisini birbirine açık bir ilişki olarak tasvir eder. Tanrı’nın alemde tasarrufları olduğu gibi insan da -niyetsel ve fiili- dua ve istekleriyle Allah’ın merhamet ve yardımını celp edebilir. Allah Zatı itibariyle aşkın (batın), sıfatları itibariyle içkin (zahir) bir varlıktır. Evrende görünen çokluk, O’nunla birlik haline gelir. Her şey O’na muhtaçtır ve O’nunla kaimdir. Allah’ı yaratıklarından bağımsız gören de, O’nu yaratıklarıyla özdeş kılan da “sırat-ı müstakim”den sapmıştır.

Bu yazıda yer alan fikirler yazara aittir. Farklı Bakış’ın bakış açısını yansıtmayabilir.

Kadir Canatan’ın Tüm Yazıları

Önerilen Yazılar

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak.