12.11.2021
Asef Bayat, “Post-İslamcılık, Siyasi İslam’ın Değişen Yüzü”, “İslam’ı Demokratikleştirmek, Toplumsal Hareketler ve Post-İslamcı Dönüş”, “Siyaset Olarak Hayat, Sıradan İnsanlar Ortadoğu’yu Nasıl Değiştiriyor?” ve “Sokak Siyaseti: İran’da Yoksul Halk Hareketleri” gibi kitapları Türkçeye çevrilen, ABD’de yaşayan İranlı bir düşünür. Sömürgecilik sonrası (post-kolonyalist) dönemde bağımsızlaşan İslam ülkelerinde iktidara gelen veya genel anlamda iktidar mücadelesini hareketinin merkezine koyan İslamcı akımların günümüzdeki durumlarını tanımlamak üzere kullandığı post-İslamcılık kavramı, özellikle de İran, Mısır ve Türkiye’yi merkezine alan bir değişme ve gelişme sürecini tanımlamakta. Bu tanım, yüz elli yıl kadar önce başlayan ve İslam dünyasını sömürgecilikten kurtarmak yanında birleştirmeyi (İttihad-ı İslam) de amaçlayan temel İslamcı iddianın günümüzde evrildiği duruma dair izlenimini ifade etmekte. Dolayısıyla da günümüzdeki İslami hareketleri, geçmiştekinin aksine, modernleşmeciliğin genel izleği doğrultusunda, yani soyut evrenselciliğin biçimsel bütünleşmeciliğine karşı, tikelliğin somutluğuna doğru bir parçalanma çerçevesinde izah etmeye çalışmakta.
“İslamcılığın demokratik ve kapsayıcı bir düzene öncülük etmedeki başarısızlığı, eğer başarıya ulaşırlarsa bölgenin siyasal haritasını yeniden şekillendirebilecek olan, benim ‘post-İslamcılık’ diye adlandırdığım yeni oluşmaya başlayan geniş kapsamlı hareketlere yol açtı. Ne İslam karşıtı ne de seküler olan, dindar Müslümanların başını çektiği post-İslamcılık, inanç ile özgürlüğü, seküler demokratik devletle dini toplumu birleştirerek, siyasal bir proje olan İslamcılığı feshetmek ister. İslam’ı bireysel tercih ve özgürlüklerle, demokrasi ve moderniteyle birleştirerek ‘alternatif modernlik’ denilen şeyi yaratmak ister. İlk olarak 1990’ların sonundaki İslamcı İran’da ortaya çıkan (ve Muhammed Hatemi’nin 1997-2005 arasındaki reform hükümetinde dışa vurulan) post-İslamcılık, Müslüman dünyada bir dizi siyasi hareket ve partiyle, sözgelimi Mısır’ da Vasat Partisi, Fas’ta ve Türkiye’de Adalet ve Kalkınma Partisi (AKP), Tunus ‘ta Nahda Hareketi ile ifadesini bulmuştur. Bu eğilim muhtemelen demokratik olmayan İslamcı hareketlere bir alternatif olarak büyümeyi sürdürecektir.”[1]
Yaklaşımını “gayri-hareketler”, “sessiz tecavüz”, “akışkanlık”, “şehirleşme” gibi post-modernliğe özgü kavramlar çerçevesinde açıklamaya çalışan Bayat, özellikle de Ortadoğu’daki toplumsal hareketlerin belirli ve sınırlı kaynakları, stratejileri ve hedefleri, kendilerine özgü protesto ve yatışma biçimleri üzerinde yormakta zihnini: “Ortadoğu’da gayri-hareketler, başta kent yoksulları, Müslüman kadınlar ve gençlik olmak üzere milyonlarca madunun seferberliğini temsil etmeye başlamıştır. Şehirli mülksüzlerin ‘sıradan olanın sessiz tecavüzü’ diye adlandırdığım gayri-hareketi, yoksulların ihtiyatla ve uzun vadede mülk sahiplerine, muktedirlere ve genel olarak topluma sessizce tecavüz ederek ayakta kalmaya ve hayatlarını iyileştirmeye çalışmasını özetliyor. Çok az merkezi önderlik, ideoloji ya da yapılandırılmış örgütlenme unsuruna sahip, ömür boyu süren ortak bir çabayla hayatlarını iyileştirmeye çalışan milyonlarca birbirinden kopuk ve dağınık bireyin ve ailenin uzatmalı seferberliğini somutlaştırıyor. Daha belirgin bir biçimde, daha iyi bir hayat arayışıyla canını dişine takıp önce kanuna aykırı şekilde arazi ve barınak elde etmeye, ardından da şehrin sağladığı elektrik, şebeke suyu, telefon hattı, döşenmiş yollar vb. kolaylıklara ulaşmaya çalışan, köyden kente göçenlerin kitlesel hareketine atıfta bulunuyorum. Bu göçmenler para kazanmayı garantilemek için, işporta işlerini yaymak üzere kaldırımları ve diğer cazip kamusal alanları işgal eder, yaptıkları ticareti geliştirmek için popüler markaların telif haklarına tecavüz edip tasarımlarını iç ederler.”[2]
Özellikle de 1960lı yıllardan itibaren hızlı bir şehirleşmenin yaşandığı İslam ülkelerinde, hiçbir ülke buna ne altyapı ne de zihinsel olarak hazır değildi. Dolayısıyla bu süreç içerisinde işgale uğrayan şehirler göçmenlerin elinde sadece konutsal açıdan değil, kültürel olarak da yeniden inşa edildi. Tabi tüm bunların gerçekleştirildiği bu birkaç kuşaklık süreç içerisinde, şehirlere yeni bir toplumsal enerji aktı ama bu akımın hızı, şehirleri mimari ve altyapı açısından olduğu kadar, siyasal ve kültürel açılardan da bu göçmenlerin baskısı altına aldı. Bu süreç içerisinde yaşanılan hızlı büyüme, şehirleri birçok açıdan biçimsizleştirerek baş edilmesi güç sorunların içerisine soktu.
Bir açıdan modernliğin Batı’da yaşamakta olduğu maceranın belli bir mesafeden ama kendine özgü tezahürlerle izlendiği bu süreç, emperyalizmin yarattığı maduniyetin etkileri kadar, kendi tarihinin etkilerinin de dışa vurulduğu izleri taşımakta. Bu geç kalmış modernleşmenin hızı, kapitalizmin doğrudan veya dolaylı etkileri bir yana, Marxist yaklaşımlar açısından da şaşırtıcı ve verili şemalara sığmayan sonuçlara yol açmaktaydı. “Chicago Okulu işlevselcilerinin aksine, anaakım Marksizm bu meseleyi ciddiye almadı. Toplumsal dönüşümün faili olarak işçi sınıfının merkeziliğine bağlı olarak Marksist kuram, kent yoksullarını ya görmezden geldi ya da onları bizzat Marx’ın kullandığı bir tabirle ‘lümpen proletarya’, ‘proleter olmayan’ kentsel gruplar diye tarif etti. Fakat bu, Hall Draper’in kaydettiği gibi, ‘sonu gelmeyen yanlış anlamalara ve hatalı çevirilere’ yol açtı. Marx için lümpen proletarya bir siyasal iktisat kategorisiydi. Üretmeyen mülksüz insanlara atıfta bulunuyordu – ‘çalışmayan proletarya’ya, genelde yoksul olan ve diğer çalışan insanların emeğinden geçinen dilenciler, hırsızlar, eşkıyalar ve suçlular gibi eski toplumsal unsurlara. İktisadi varoluşları dolayısıyla bir bağlı olmama siyaseti güttükleri ve bunun da nihayetinde üreten sınıfların çıkarlarına aykırı olabileceği söyleniyordu. Hem Marx’ın hem de Engels’in lümpen proletaryayı ‘toplumun cürufu’, ‘tüm sınıfların süprüntüsü’, ‘tehlikeli sınıflar’ olarak görmesine yol açan işte bu belirsiz siyasetti. Her ne kadar Marx daha sonra onları ‘yedek emek gücü ordusu’, dolayısıyla işçi sınıfının bir parçası olarak kuramsallaştırdıysa da, mevcut kapitalist yapılanma söz konusu insanların yeniden istihdam edilmesine pek şans tanımadığı için kavramın bu bağlamdaki geçerliğine dair tartışma devam etti. Kent yoksunlarının, ‘yedek’te olmak şöyle dursun, kapitalist ilişkilerle bütünleşmiş olduğu iddia edildi. Frantz Fanon’un sömürgelerdeki devrimci güç olarak lümpen proletaryayı tutkulu savunusuyla dahi, kent marjinalleri Üçüncü Dünya’daki komünist partilerin gözünde işçi sınıfıyla bir ittifak potansiyeli taşıyabilecek ‘çalışan kitleler’ olmanın ötesine geçmedi… Müteakip tartışmalar belli başlı dört bakış açısı etrafında dönüyordu: ‘edilgen yoksullar’, ‘hayatta kalma stratejisi’, ‘kentsel yerel hareket’ ve ‘gündelik direniş’ modelleri.”[3]
Tahran, Kahire, İstanbul gibi şehirler üzerinden sürdürülen araştırma, bu süreçte yoğun bir şehirleşme ve şehirlerin neredeyse işgale uğratıldığı koşut bir siyasal değişim üzerinden sürdürür çözümlemesini. Bir geç kalmışlık yanında, taklidin acemiliklerini de taşıyan bu modernleşmeci süreç, elindeki belki de en güçlü siyasal potansiyeli, İbn Haldun’un “bedevileri”ne özgü taşralı dayanışmayı, cesareti ve saldırganlığı bir teze dönüştürerek ifadeye çalışır kendisini. Köylerinde dinin pek de farkında olunmayan gelenekselleştirilmiş doğallığına karşı, bu muhaceret, karşılaştığı kent modernliğine karşı önce savunmacı, ardından ise saldırgan tepkiler gösterecektir. Bu tepkiler ise elindeki yegâne kültürün o doğal sessizliğinden çıkarılarak bir sese kavuşturulmasına yol açacaktır. Tepkili, öfke dolu ve mahrum bırakıldığı hakları talep eden bu ses, giderek şehrin ve modernliğin imkânlarından da yararlanarak ideolojik bir yüze kavuşur. Taşralı dindarlığın bir ideolojiye dönüşmesi, başlangıç içerisinde hoyrat bazı tavırlara sahip olsa da haklıdır ve giderek bu hakkını talebi daha da inceltilmiş araçlarla donatacaktır. Mesela tarihle, tarihiyle buluşarak ötekilerle, kent yoksullarıyla da anlaşmanın yollarını bulur. Dayanışma önce şehre kabullenilmeye matuf iken, giderek kendisine dayanışacağı şehirli müttefiklerle birlikte özgün bir sosyolojik ve siyasal mekân (topoloji, habitus, yerleşke) da oluşturur. 1960lı yıllardan itibaren yeniden ideolojileştirilen veya yenilenen İslamcılığın bu ilk aşaması, kendisiyle birlikte toplumu da modernleştiren bir ivmenin dışa vurumudur:
“Bazı araştırmacılar bölgedeki İslamcı hareketleri kentsel toplumsal hareketlerin Ortadoğu modeli olarak sunma eğiliminde. Birkaç işlevsel benzerliği saymazsak, İslamcılık kimliğinin özellikle kent yoksullarına yönelik bir ilgiden hasıl olmadığı gerçeği değişmez. İslamcılığın genel olarak daha kapsamlı amaç ve hedefleri vardır. Katolik Kilisesi, özellikle de kurtuluş teolojisi hareketinden farklı bir biçimde İslamcı hareketler genellikle yoksulları değil, siyasal değişimin asıl failleri olarak gördükleri eğitimli orta sınıfları seferber etmeye meylederler. Dolayısıyla belli bir düzeyde seferberlik ve mücadeleci siyaset, devrim zamanı İran ya da kriz sırasında Cezayir’de olduğu gibi, esasen istisnai durumlarda (yani kriz ve devrim koşullarında) teşvik edilir. Türkiye’de İslamcı Refah Partisi gecekondu sakinlerini seferber etti; bunun nedeni öncelikle Türkiye’nin serbest seçim sisteminin kent tabanına oy kullanma yetkisi, dolayısıyla meşru bir siyasi parti olarak İslamcıların kullanabileceği bir pazarlık gücü vermiş olmasıydı. Hamas’ın Batı Şeria’da El Fetih ve Filistin Ulusal Yönetimi ile rekabetinde yoksulları seferber etmesinde de oldukça benzer dinamikler iş başındadır.”[4]
Buradaki çelişki açık; zira İslamcılığın kent yoksullarına ilgisinin siyasallığı, siyasetin salt seçimsel desteğine sıkıştırıldığı bir ilgi olmayıp, madunları siyasallaştırarak sistemi yenilemeye ve hatta demokratikleştirmeye yönelik bir ilgidir. Demokrasi kavramının biçimselliğini aşan bu yönelim, daha çok günümüzün radikal demokrasisiyle, yani sessizlerin bir sese kavuşturulduğu ve demokrasiyi burjuvazinin çerçevesiyle sınırlandırıldığı bir oyun olmaktan çıkaran bir yönelimdir. Buradaki siyasal işlevselleşme ise, açık bir siyasal stratejinin dilinden yoksun olsa da, örtük bir fiili demokratikleşmenin bilinciyle ötekileri mahrum kılındıkları siyasal olduğu kadar iktisadi haklarına da kavuşturmaya matuftur.
Post-İslamcılığın, İslamcılığın düz anlamıyla büsbütün reddedildiği ve hatta karşıt bir eğilim olarak tanımlanması ise doğru olmayıp, bu durum ya da aşama, İslamcılığın iktidarlaşma deneyimleri sonrası girdiği sınama ve edindiği tecrübenin geri beslemeler yoluyla kendisini hem düşünsel hem de eylemsel açıdan ifade edebilmesinin yeni bir yolu ya da biçimidir. Ve hatta bu süreç, başlangıçta eksik bırakılmış ya da görmezlikten gelinmiş toplumsal ilgilerin bir canlandırılması olarak da görülebilir: “Post-İslamlaşma dışlayıcı ve topyekünleştirici bir ideoloji olarak İslamcılığı aşmak isteyen, bunun yerine içerme, çoğulculuk ve belirsizlik arayan proje ve hareketlere atıfta bulunur. Kapsam olarak milliyetçi (Pan-İslamcılığın aksine) ve bilinçli bir şekilde post-devrimcidir; yani devrim fikri sonrasını savunur. Öncelikle siyasal bir projeyi temsil eder. İran’da 1990’lann sonlarında bir ‘reform hareketi’ biçimini alır; kısmen ‘reform hükümeti’ne (1997-2005) evrilir. İran’da 2009 Yeşil hareketi büyük ölçüde reformist olan ya da devrimci olmayan bir değişim stratejisi izler. Bir dizi İslami hareket de ‘post-İslamcılığın’ bazı çehrelerini sergiler: Lübnan Hizbullahı’nın 1990’ların başındaki yeni çoğulcu stratejisi; 1990’ların ortasında Mısır’da Vasat Partisi’nin hem militan İslamcılara hem de Müslüman Kardeşlere bir alternatif olarak ortaya çıkışı; hem Türkiye’de hem de Fas’taki Adalet ve Kalkınma partileri; Hindistan’daki Cemaat-i İslami’deki daha kapsayıcı, çoğulcu ve muğlak ideolojik yapıya yönelik söylemsel değişim; ve son olarak, Suudi Arabistan’da 1990’ların sonunda, İslam ile demokrasi arasında bir uzlaşı arayan ‘İslami-liberal’ bir eğilimin ortaya çıkışı. Bunların hepsi bugün Müslüman toplumlarda post-İslamcı eğilimlerin farklı yorumlarını sergiliyor. Bu hareketlerin çoğu seküler bir devlet ister, fakat dini toplumlar geliştirmeyi arzu eder.”[5]
Kısacası Asef Bayat’a göre Post-İslamcılık belli bir deneyimden sonra hatalarını gören veya başarısız olan İslamcıların, İslamcılığı aşmak ve verili toplumsal süreçlere katılarak kendisini bu yolla gerçekleştirmek için yeni bir deneme biçimidir. Anti-İslamcı veya laik değildir. Dindarlığı, hakları, inançları ve özgürlüğü savunur. Sorumluluk yerine hakların, otoriterlik yerine çoğulculuğun, kutsal metinlerin sabitleştirilmiş anlama biçimleri yerine tarihselliğin, geçmiş yerine geleceğin öne alındığı bir yenileşme halidir. Dünyevi ihtiyaçlara erişimin öne çıkması yanında, katı ve değişmez kurallar yerine özgürleşme vurgusu, demokrasi ve modernite dikkate alınır. Bu ise başlangıçta sadece seçimli siyasetin dikkate alındığı bir siyasal anlayışın biçimselliğini kabullenmekten daha fazla bir şeydir. Dinî olmayan medeni bir devleti, ama dinin kamusal alanda var olmasını, toplumun dindarlığını savunur. İslamcılığın dışlama ve otoriterliğine karşı post-İslamcılık içerme, katılım ve çoğulculuğu benimser. Muhafazakârlıkla mesafesini korurken, geleneğin reddinden daha ziyade, geleceğe doğru olan bakışının önceliğini ortaya koyar. Siyasetin önceliğinden haklara, bütünselci bir devrimcilikten ihmal edilmiş ayrıntılara doğru bir evrilme söz konusudur. Dolayısıyla liberal bireycilik veya köktenci selefilik sadece birer sapmadır. Post-İslamcılığın seküler bireycilik, liberallik, ahlaki ve muhafazakâr bir toplum inşaı olduğuna dair tanımlama ve iddiaları reddeden Bayat, bunların kendisinin değil, Oliver Roy’un kastı olduğunu söyler.
[1] Asef Bayat, Siyaset Olarak Hayat, Sıradan İnsanlar Ortadoğu’yu Nasıl Değiştiriyor? Metis Y. s. 32
[2] Age, s. 42
[3] Age, s. 67, 68
[4] Age. s. 73, 74
[5] Age, 371
