Ümit Aktaş Yazdı: Sirenler ve Yoşua

01.04.2022

“Odysseia”da, birçok açıdan Hegel’in “Köle-Efendi Diyalektiği”ni andıran bir bölüm bulunmaktadır: Sirenler. Sirenler, Odysseus’un Truva savaşından Atina’ya dönüşünün anlatıldığı maceralarla dolu olan hikâyelerden biridir. Bu hikâyede, şarkıları ile gemicileri büyüleyen ve onları kayalıklara çekerek ölümlerine neden olan iki tanrıçanın (Sirenlerin) tuzağının Odysseus tarafından nasıl boşa çıkarıldığı anlatılmaktadır. Odysseus, hem bu tuzaktan sağ salim çıkmak, hem de Sirenlerin büyülü şarkılarını dinleyebilmek için bir yol bulur. Daha doğrusu bu yol ona büyücü bir kadın olan Kirke tarafından öğütlenir. Buna göre gemicilerin kulakları balmumuyla tıkanarak, Sirenlerin yaşadığı kayalıkların yanından geçerken onların çıldırtıcı şarkılarını duymaları engellenecek ve hızla kürek çekmeyi sürdüreceklerdir. Bu esnada kendisini yelken direğine sıkıca bağlatmış olan Odysseus’un, hem bu büyülü şarkıları dinlemesi sağlanacak, hem de büyünün etkisiyle Sirenlerin ölümcül tuzaklarının çekimine kapılması önlenecektir.

“Bir şey duyamayan arkadaşları, şarkının sadece tehlikeli olduğunu bilirler ama güzelliğinden haberleri yoktur. Odysseus’u ve de kendilerini kurtarmak için onu direğe bağlı bırakırlar… Direğe bağlı Odysseus, hareketsiz ve kulak kesilerek bir konser dinler. Tıpkı sonraki dönemlerin konser izleyicileri gibi ve serbest bırakılması için coşkuyla seslenmesi daha o zaman alkış olarak yankılanır. Sanattan alınan haz ve el işçiliği tarih öncesine veda ederken birbirlerinden böyle ayrılırlar… Kültürel etkinlik ve çalışmaya tâbilik sıkı bir bağlılaşım içerisinde bulunurlar ve ikisi birden kaçınılması mümkün olmayan bir baskı altında toplumun doğaya egemen oluşunun temelini meydana getirirler.”[1] Böylece “Efendi” ölümcül hazza kapılmayı göze alarak kölelerini tehlikeli sulardan geçirir. Kendisi de bu sürece sıkı sıkıya bağlı olsa da, bu sürecin sadece keyfini çıkarmakta; bu sırada sağırlaştırılmış olan köleler ise hızla kürek çekerek tehlikeli sulardan bir an önce geçme çabasının (çalışma sürecinin) ıstırabını yaşamaktadır.

Homeros’taki sahne, hikâyenin mitolojik anlatımıdır. Ancak Horkheimer ve Adorno, bu hikâyeyi aslında ilk burjuva olarak tanımladıkları Odysseus’un tabiatın engellerinin aklın kurnazlıklarıyla aşılmasının bir anlatısı olarak yorumlarlar. “Sirenlere karşı Odysseus’un gemisinde alınan önlemler Aydınlanmanın diyalektiğinin sezgi dolu alegorisidir. Temsil edilebilirlik nasıl ki egemenliğin ölçüsü ve kendisini kurumlarda herkesten çok temsil ettirebilen bir kimse iktidar sahibi sayılıyorsa, temsil edilebilirlik de aynı şekilde hem ilerlemenin hem de gerilemenin aracı sayılır. Mevcut koşullarda çalışma sürecinin dışında bulunmak yalnız işsizler için değil, üstelik toplumsal karşıt kutbu için de sakat bırakılma anlamına gelir. Üst katmanlar artık ilişki kurma gereği duymadıkları varoluşu yalnızca bir dayanak olarak görürler ve emreden Ben halinde duygusuzlaşırlar. İlkel insan doğal şeyi arzunun gözden kaybolan nesnesi olarak tatmıştır; ‘oysa efendi köleyi şey ile kendisi arasına sokarak şeyin sırf bağımlılık yanıyla anlaşmakta ve bunun tadını tam anlamıyla çıkarmaktadır; bağımsızlık yanını ise onu işleyerek biçimlendiren köleye bırakmaktadır.”[2]

Efendinin konumu çalışmayı örgütlemek, yönlendirmek ve onun sonuçlarının hazzına varmaktır. Oysa kölenin “ruhu da bedeni de boyunduruk altındadır” ve yaptığı işten hiçbir haz alamaz. Araçsallaştırılan akıl ise, efendinin örgütleme ve yönetmeyle sınırlı bir etkinliğinin, yani egemenliğin ve kendine hâkim olmanın bir aygıtı haline gelir. “Uysal proletaryaya mitten kalan sağır kulaklar, efendinin hareketsizliği karşısında hiçbir üstünlüğe sahip değildir… Üretim sisteminin insan bedenini çoktandır hizmet etmeye uydurduğu toplumsal, ekonomik ve bilimsel aygıt ne kadar karmaşıksa ve ince düşünülmüşse, beden gücünün yettiği yaşantılar o kadar yoksullaşır… Bugün kitlelerin gerilemesi, duyulmamış olanı kendi kulaklarıyla duyamama, tutulmaz olana kendi elleriyle dokunamama acizliğidir; yenik düşmüş her çeşit mitsel körleşmenin yerine geçen yeni bir körleşmedir… Birbirleriyle konuşamayan kürekçilerin her biri, tıpkı fabrikadaki, sinemadaki ve kolektifteki modern işçi gibi aynı ritme ve aynı tempoya bağlıdır.”[3] Efendi ise mülkiyet nesnelerine dokunmakta ve sadece işlevsel olanları saklayarak geriye bırakılanların üzerinden hızla geçmektedir. Onların ağırlıklarını üstünde hissetmemek için ticareti, parayı ve aldatmayı keşfetmiştir. Bunun armağanı ise estetik zevklere doğrudan ulaşabilmenin kıvancıdır. Gerçi o da tıpkı Odysseus’un direğe bağlılığı gibi bir yönüyle piyasaya bağımlıdır ama bu en azından ona “efendiliğin” hazzını bahşederken, köleler ise kör ve sağır, salt belli bir işleve koşulmanın ıstırabı içindedirler.

İşçileri aptallaştıran ve konformizme yenik düşüren bir tempoya tâbidir üretim süreci. Kısıtlı dinlenme (çalışma için kendini hazırlama) saatlerinde Efendinin zevklerinin taklitleriyle ve anlatılarıyla yetinirken, asla sahip olamadıkları gibi künhüne de vakıf olamadıkları nesnelerin üretimindeki otomatizme yenik düşerek adeta bir aygıta dönüşmüşlerdir. Bu yüzden unutkan ve geçicidirler. Ürettikleri nesneler üzerinde kalan ise sadece Efendinin parmak izleri, yani markalardır. Efendi onları bir üretim bandına bağımlı kılarken, görsel ve işitsel desteklerle diri ve üretken kılmaya da çalışır. Kulaklarını tıkayan ve gözlerini körleştiren bu destekler ise, Efendinin canlı olarak dinlediği şarkıların veya orijinalini gördüğü resimlerin taklitleridir. Hınçları ise birer seyirci kılındıkları stadyumlarda veya karşısında edilgen birer izleyici haline getirildikleri görsellikler ve ezgiler (güldürüler, pornografik malzemeler, bir uyuşturucu işlevi gören terennümler) yoluyla boşaltılmaktadır. Akıl salt araçsallaştırılmış ve sermayenin üretimine koşulmuş bir faaliyet aracı; bilim ise bilim insanlarının işlevsel ve üretimsel sisteme tâbi bir etkinliğidir. Amaç ise doğaya ve doğal düzlemde yer alan bedenlere egemen olma ve onları belirli bir üretim bandına (sürecine) tâbi kılmaktır. Kuşkusuz ki bu bant artık, Charlie Chaplin’in “Modern Zamanlar”ındaki gibi somut bir bant olmayıp, giderek soyutlaşmış ama hayatın her ânına yayılmıştır. Dolayısıyla insanın artık kaytaracak ya da kaçacak bir zamanı ve yeri yoktur. Her ânında izlenmekte, takip edilmekte, kayıtlanmakta, sıkıştırılmakta ve her kaçış macerası başka bir tâbilikle sona ermektedir.

Bazı düşünürler bu durumun farkına varsa, buna yönelik eleştiriler yapsa ve hatta isyan etse de, sözleri çeşitli biçimlerde, yanlış anlamalarla veya farklı yorumlamalarla çığırından çıkarılmaktadır. Sözgelimi “Nietzsche, Aydınlanmayla ve böylece Homeros’la ilişkisinde ikircimli kalırken ve de kendisini tamamlayıcılarından biri saydığı Aydınlanmada hem hükümran aklın evrensel devinimini hem de yaşam düşmanı nihilist gücü görürken, faşizm öncesi ardıllarından geriye yalnızca ikinci moment kalmakta ve ideoloji biçiminde yozlaştırılmaktadır. Bu ideoloji, tüm canlı olanları baskı altına alan aynı praksise bel bağlamış körükörüne yaşamanın körükörüne övgüsü haline gelmektedir.”[4] Bu (olumsuz) anlamıyla ideoloji, kölelerin dinidir ve içerisinde bulundukları koşullara razı kılınmak için üretilmekte olan Efendinin söylemidir. Ve hatta bu tür bir anlayış, bu durumu içselleştiren, dahası kölelikte bile bir erdem bulan ve bu sözümona içsel özgürlüklerinin kıvancıyla etrafa caka satan Stoacı kölelerin bir anlatımıdır. Benzer anlatıları tüm dinlere sinmiş o mistik ya da kaderci nihilizmin boyun eğmişliğinde de buluruz. Aslına bakarsanız bu anlatılar da çağımızın mitolojileridir; eskil mitolojilerin çağlarının ideolojik üretimleri olması gibi.

İdeoloji, kendi hikâyesini bir “bilim” olarak gören Marx açısından bir “yanlış bilinçtir” ama Hegel açısından “hakikat”e doğru yürüyüşte yanlış adımların bile olumlu, ilerletici bir anlamı vardır. (Daha doğrusu hakikat, doğrudan bu uğraşın kendisidir yoksa bu uğraşları mümkün kılan yaratıcı zemin ya da koşul değil.) Ki bu yürüyüşler ve uğraşlardaki düşmeler veya hatalar da doğrulmalara veya düşünmelere bir fırsat yaratabilir. Bu açıdan baktığımızda Âdem’in cennetten düşüşü Hıristiyanlığa göre kökensel bir günah (olumsuzluk) iken, Hegelci bakış açısından bu, geleceğe doğru atılan bir adım olarak olumlu bir eylemdir ve dolayısıyla bu olumluluk hatayı silmekte; daha doğrusu içererek aşmaktadır. Nietzsche’ye göre ise “günahsız doğum (gebelik) diye bir şey yoktur.”[5] Âdem de tehlikeyi göze alarak bir adım atmış ve kendisine konulan bir sınırı çiğnemiştir. Ama böylelikledir ki o, artık sahici bir dünyada ve zamanda (tarihte) yaşamaktadır.

Hegel açısından insani olan tarihsel zaman ise, kozmik zamanda olduğu gibi geçmişin geleceği belirlediği kronolojik bir zaman değil, geleceğin geçmişi belirlediği yaratıcı bir zamandır. “Eğer zaman yepyeni olanın ortaya çıkması, yani yaratım ve özgürlükse, bu durumda o, ancak insanda ve insan yoluyla varolabilir. Zaman, geleceğe doğru bir tasarı ışığında şimdiyi değiştirebilmektir; yani o praksistir; ve o halde insandır.”[6] Hegel açısından evren Spinoza’da olduğu gibi kapalı ve mükemmel (tanrısal ve hatta Tanrı) olmadığı için, insan açısından sahici ve yaratılışsal bir gelecek imkânı bulunmaktadır. Dünya ile insan arasındaki çelişki ise, insanı üretken ve yaratıcı kılar. Aristo’da olduğu gibi değildir yani; Kojeve’nin deyişiyle: “Tanrının yaratıcı eylemine yer olmayan bir dünyada insanın yaratıcı eylemine hiç yer yoktur.”[7]

Zaman kavramının bu yenilenişi, yani yaratıcılığa imkân sağlayan bir yol olarak zaman, tam da insanın tarihe girdiği o “dar kapı”dır. Çevrimsel zamanın döngüsel kaderciliği kadar, mistik ya da Spinozacı zamanın bir “an”da toparlanmış (eşanlı) mutlaklığı da, insanın bu “trajik” zamansallığını ne kavrar ne de karşılar. Oysa insan bu andan itibaren artık sıradan bir varlık değil, özgür bir “yaratıcı”dır. Ama bu ona bahşedilmiş bir imkândır sadece, yoksa peşinen sağlanmış “tanrısal bir lütuf, kayra ya da ayrıcalık” anlamındaki bir veri değil. Nitekim kıssaları bu ikinci mantıkla okuyan “mucizeci” yaklaşıma karşı, Yoşua’nın kıssasından yola çıkan Walter Benjamin, farklı bir okuma biçimi önerir. “Benjamin’in önerdiği zaman kavrayışının kökenleri Yahudi mesiyanik geleneğine dayanır: İbraniler için zaman boş, soyut ve çizgisel bir kategori değildi; muhtevasından ayrışamazdı… 1830 devriminde saat kulelerine ateş eden devrimcilerin eylemi de, Benjamin’in gözünde, bu bilinci temsil eder. Fakat burada saatle çarpışan, takvim değildir: Sarkaçlı saatin mekanik zamanına saldıran, devrimin tarihsel zamanıdır. Devrim, boş zamanı niteliksel ve mesiyanik zamanın birden bire belirişi sayesinde kesintiye uğratma girişimidir – Yoşua’nın, Eski Ahit’e göre, zaferi için gereken zamanı kazanmak üzere güneşin hareketini durdurması gibi… Yoşua’nın arzusu, dünyanın (zamanın-ÜA) seyrini kesintiye uğratmaktır. Bu, dünyanın felakete ilerleyen seyrinin hem mesiyanik hem de devrimci durduruluşudur.”[8]

Köleler açısından adeta hiçliğe indirgenmiş ve yaratıcı niteliğinden edilmiş takvimsel zamana karşı, devrimci bir edimin zamanı oldukça dolu ve hızlıdır; bakarsınız bir âna yüzyıllar sığdırılır. Ve hatta kimileyin de olumsuza doğru bir akışı önlemek ya da başlanılmış olanı bitirebilmek için durdurulur zaman. Bu açıdan zaman, karşısında edilgence durduğumuz ve bizim davranışlarımızı belirleyen bir olgu değil; tam aksine, özgün eylemlerimizi (“salih amel”) gerçekleştirdiğimiz, bize amade bir yol haline gelebilir. Zamanın durdurulması ise mucizevi bir kay(ır)ma değil, olumlu çabanın bir bereketi ve bu çabayı destekleyen bir boyun eğiştir. (Meleklerin “bilen” insana itaatini hatırlayalım.) Çünkü olayı yaratan zaman değil, zamanı yaratan olaydır ve yaratıcı bir insan açısından yürürlükte olan, olayın zamanıdır. Dolayısı ile Yoşua, eylemini gerçekleştirmek için gerçekte zamanı (güneşi) durdurmuş değildir; sadece eylemini öylesine imkânsız bir ivme ile gerçekleştirmiştir ki, bu, istiareli bir anlatımla ancak ve ancak zamanın (güneşin) durdurulmasıyla gerçekleştirilebilecek bir olay olarak dile getiril(ebil)ir.

Hannah Arendt’e göre ise “’yegâne, nadir, basit olan şey, kısaca, tarihte büyük olan şey asla apaçık değildir; daima açıklanamaz kalır’ – ve bilimsel tarihi araştırma (yani metafizik), ‘geçmişi keşfedilebilir ve açıklanabilir bir sonuçlar zinciri olarak tasarladığı ve somutlaştırdığı’ sürece bunu kavrayamaz.”[9] Dolayısıyla, “gerçekliği akla tâbi kılmayı reddeden ‘yeni’ bir felsefî düşünce ile bütün nedensellik biçimlerini reddeden ‘yeni’ bir tarih düşüncesinin açık ve net bir şekilde eklemlenmesi”[10] gerekmektedir.

Walter Benjamin de tarihsici ve ilerlemeci bir bakışa karşı çıkar. Ona göre de tarih zincir baklaları gibi birbirine eklemlenmiş anlardan ibaret değildir. “Eğer Haziran 1789’da hiç kimse Bastille’in düşüşünü – hele de kralın idamını ve cumhuriyetin ilanını önceden kestiremediyse, bu o dönemin insanlarının bilimsel bilgi edinmek için yeterli araçlara sahip olmamasından değil, bu olayların, birer yenilikçi tarihsel eylem olarak, temelde öngörülemez oluşundan kaynaklanır.”[11] Dolayısıyla “bilimsel” bir nedensellik zinciri, her ne kadar önümüze bir tarih mantığı ya da manzarası koysa da, bu, sadece geçmişin ya da varolanın bir tasviri olmaktan öteye gitmez: Bir toplum nasıl olagelmekte, bir canlı nasıl büyümekte ya da bir organ nasıl çalışmakta…’nın bir anlatımıdır bu. Ama bu çözümlemeler, bu varlıkların neden var olduklarının ya da öyle değil de böyle olduklarının bir izahını yapmakta değildir. Ve hatta şu sorunun da cevabını verebilmekte değildir: “Neden bir şey var da hiçbir şey yok?” Yani olguların izahı hakkında söyleyebildiğimiz kimi şeyler, varlığın kendisi hakkında söylenememektedir. Dolayısıyla, Wittgenstein’ın da vurguladığı gibi: “Üzerinde konuşulamayan şeyler hakkında susmak gerekir.” Ama yine de susmaz dil/gönül, o sussa da akıl/düşünce durmaz. Küçücük adımlarla da olsa Hakikate yak(ın)laşmanın yollarını arar durur.

[1] M. Horkheimer, T. W. Adorno, Aydınlanmanın Diyalektiği, Kabalcı Y. 1. cilt, s. 53.

[2] Age, s. 53, 54.

[3] Age, s. 55.

[4] Age, s. 64.

[5] Pierre Bourdieu, Akademik Aklın Eleştirisi, Metis Y. s. 14.

[6] Tülin Bumin, Hegel’i Okumak, Kabalcı Y. s. 180, 181.

[7] Tülin Bumin, Hegel, Bilinç Problemi, Köle-Efendi Diyalektiği, Praksis Felsefesi, YKY, s. 70.

[8]Michael Lövy,  Walter Benjamin: Yangın Alarmı / “Tarih Kavramı Üzerine” Tezlerin Bir Okuması, Versus Y. s. 115, 116.

[9] Luc Ferry, Alain Renault, Siyaset Felsefesi, Dergâh Y. s. 31.

[10] Age, s. 205.

[11] Michael Löwy, age, s. 139.

Ümit Aktaş’ın Tüm Yazıları

Önerilen Yazılar

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak.